F. Pohlmann - Das Elend der Utopien

Friedrich Pohlmann - Das Elend der Utopien

Das Wort "Utopie" hat für viele einen einschmeichelnden Klang. Selten genauer begrifflich profiliert, zirkuliert es wie von einem parfürmierten Wattebäuschlein umhüllt durch die Diskurse, eine Aura des fraglos Freundlichen und Bejahenswerten verbreitend, die zwar leicht irritierbar ist, aber doch als erste Reaktion auf kritische Bemerkungen Überraschung und dann scheele Blicke erzeugt, wie auf einen Außenseiter, der das harmonische Beisammensein in trauter Runde durch insistierendes Beharren auf einem unpassenden Thema stört. Man erinnert sich, wie nach 1989 in gewissen Milieus mit klagendem Beiklang von einem "Ende der Utopie" geredet wurde, so als sei der Kommunismus eine verwirklichte Utopie gewesen, der man irgendwelche Tränen nachweinen müsse. Das war zwar nur "small talk", einzig durch die positive Besetzung von Worten wie "Utopie" und "Sozialismus" ermöglichtes gedankenloses Aneinanderreihen von Gedankenhülsen, aber derartige positive Besetzungen waren und sind - und das ist ernster zu nehmen - auch unter den Experten zum Thema verbreitet. Als zum Beispiel vor einigen Jahren in einer Fachzeitschrift eine Diskussion über einen Artikel eines der bedeutendsten deutschen Utopieforscher stattfand, stellte sich schnell heraus, dass der Erforscher der Utopie zugleich einer ihrer glühendsten Parteigänger war - die wichtigsten Utopien kennzeichnete er als "emanzipatorisch", "rational" oder "antiegoistisch" - , und daß die meisten Mitdiskutanten willens waren, ihm, wenn auch mit deutlich geringerer Emphase, zu folgen. Ich werde im folgenden eine ganz andere Sichtweise des Phänomens entfalten. Anhand der gemeinsamen Merkmale der wichtigsten neuzeitlichen Utopietypen soll zunächst die Auffassung begründet werden, daß sich hier keineswegs "emanzipatorische" oder "rationale" Strebungen zum Ausdruck bringen, sondern durch spezifische gesellschaftliche Konfliktkonstellationen hochgespülte kollektive regressive Bedürfnisse, ausgeformt zu Phantasien der Flucht aus den Zumutungen der Moderne in ein "Nirgendwo" der stillgestellten Zeit, in die immerwährende große Harmonie ewiger Infantilität. Im zweiten Schritt werden dann die engen Beziehungen eines bestimmten Utopietypus zu den totalitären Ideologien des zwanzigsten Jahrhunderts offengelegt. Was ihr Verwirklichungsversuch an Angst und Schrecken erzeugte, hat ganz wesentlich die "negativen Utopien" wie "1984" oder "Brave New World" inspiriert, die ich zuletzt behandele. In ihnen aber bündeln sich keineswegs nur düstere Erfahrungen aus der Welt der totalitären Diktaturen, sondern man kann auch zeigen, daß gerade in "Brave New World" in zugespitzter Form Tendenzen antizipiert und gespiegelt werden, die zum Signum unserer Gegenwartsgesellschaft geworden sind. Als Folge des gesellschaftlichen Wohlstandes, der Massenunterhaltungsindustrie und der atemberaubenden Fortschritte der Biotechnologie hat unsere Welt sich der "Brave New World" in Vielem bereits angeähnelt. Sie verfügt übrigens, wie wir sehen werden, auch über Nischen, die für jedermann den alten Traum vom Schlaraffenland - natürlich durchmischt mit Beigaben aus "Brave New World" - für eine gewisse Zeit erlebbar machen können.

Ich beginne, bevor ich die Gedankengewebe utopischen Denkens genauer auf ihre Grundmuster hin untersuche, mit einem kurzen Hinweis auf die anthropologische Grundvoraussetzung desselben. Was sich im utopischen Denken in einer spezifischen Variante äußert, ist die menschliche Fähigkeit zur Selbsttranszendierung. Im utopischen Konstrukt wird das erfahrbare Gegebene, das "Ist", wie sehr auch immer daran angeknüpft und mit ihm gespielt werden mag, qua Vorstellungskraft zugunsten eines "Nicht-Ist" beziehungsweise "Noch-Nicht" geistig überwunden, der Mensch löst sich aus den Fesseln seines Hier und Jetzt und erfindet sich neu als Bewohner eines imaginierten Anderswo. Das ist ein kreativer Akt, dessen anthropologische Basis die menschliche Potenz zur vorstellenden Repräsentation des Unbekannten ist, also dasjenige, was wir Phantasie nennen. Die Welt der Utopie ist freilich eine Phantasiewelt besonderer Art. Sie ist kein Produkt spielerischer Höhenflüge des Geistes in unverbindliche Bilder sozialer Wolkenkuckucksheime und entsteht auch nicht durch fabulierendes Eindringen in Märchenregionen, in denen Milch und Honig fließt oder einem gebratene Täubchen in den Mund fliegen, aber ihr eignet auch nicht die gleichermaßen bedrückende wie erhebende Verbindlichkeit religiöser Transzendenzvorstellungen mit ihren Imperativen für das Seelenheil und Handeln der Gläubigen. Sie liegt irgendwo zwischen diesen Extremen, denn die von ihr ersonnenen idealen Welten weisen alle Zeichen des Unverwirklichbaren auf, sollen aber trotzdem Wirkungen in der Wirklichkeit entfalten; sollen ihr - durch Präsentation eines vollkommen gelungenen Sozialsystems- gewissermaßen die Augen über sich selbst öffnen, so daß sie sich selbst ihrer Schattenseiten - ihrer "Fehler" und Ungerechtigkeiten - gewahr zu werden vermag und die Sehenden zu entsprechendem Handeln veranlaßt. Utopien sind so etwas wie mit erhobenem Zeigefinger verkündete pädagogische Sinnbilder, die, das sei schon zu Anfang hinzugefügt, keinen Spaß - am allerwenigsten den derben der Tölpel von Schlaraffenland - verstehen und denen Selbstironie völlig fremd ist. Vielleicht hat auch damit - also einem spezifisch reduzierten geistigen Habitus der Utopisten - zu tun, daß die Wege der utopischen Phantasie sich über die Jahrhunderte hinweg recht ähnlich geblieben sind: Sie muten an wie ausgetrampelte Pfade mit magischer Anziehungskraft für jeden Neuankömmling. Die utopische Phantasie ist gewöhnlich nicht sehr phantasiereich.
Viele Utopien der Neuzeit, besonders stark bereits ihre erste und paradigmatisch gewordene Ausformung - Thomas Morus' Utopia - sind durch Platons Konzeption eines Idealstaats in seiner "Politeia" beeinflußt worden. Er ist der Vorläufer der neuzeitlichen Utopien, in dem schon einige ihrer typischen Muster gebündelt sind. Werfen wir einen Blick in dieses Staatswesen.
Bereits die Ausgangslage für seine Konstruktion durch Plato bezeichnet Typisches: Es ist dies das Gefühl einer umfassenden Gesellschaftskrise, in Platons Fall hervorgerufen durch die Niederlagen Athens im Peloponnesischen Krieg und die Wirren im Inneren - Staatsstreiche, Bürgerkrieg, Gerichtswillkür und zuletzt die Verurteilung des Sokrates. Dadurch verfestigte sich Platons Überzeugung, daß die Regierung der Polis nicht vom Volk ausgeübt werden dürfe - Demokratie führt zur Tyrannis -, sondern nur den Wissenden, einer Elite von Philosophen, anzuvertrauen sei. Sie seien einzig imstande, auf der Wahrheit beruhende Gesetze mit Gültigkeitsanspruch für alle zu erlassen und vor allem die moralische Integrität der Polis zu sichern. Ziel ist die Schaffung eines vollkommen gerechten Gebildes mit "ewiger" Lebensdauer, der Zeit, jedem Wechsel enthoben, ein sich selbst immer Gleiches, gegen jegliche innere Fäulnis gefeit; jene egoistischen Leidenschaften, die einen Staat "zerreißen" und die auch dem mächtig wirkenden Atlantis - dem von Platon im "Kritias" entworfenen Gegenmodell zu seinem Idealstaat - schließlich zum Verhängnis wurden. Der Staat muß auf vier Tugenden errichtet sein - der Weisheit, Tapferkeit, Mäßigkeit und Gerechtigkeit -, und diese müssen in seiner Konstruktion so ausgeformt sein, daß sie die drei Grundkräfte, die in der Seele des Menschen miteinander ringen - Vernunft, Eifer und Begierde - in ein Gleichgewicht bringen. Dem dient eine strikte Klassenhierarchie, an deren Spitze die Philosophen, die Herren des Staates, stehen, gefolgt von der Klasse der Krieger, und schließlich am unteren Ende den Handwerkern und Bauern, - ein Klassensystem, das faktisch Kastenordnung ist, weil die Klassenzugehörigkeit in der Generationenfolge weitgehend vererbt wird. Geformt werden die Staatsbürger durch eine ausgefeilte Erziehung, die ihre Körper stark und ebenmäßig machen und ihre Leidenschaften zur Gleichheit hin mildern und glätten soll, im übrigen aber darauf zielt, in jeder Klasse ganz spezifische, nur auf sie zugeschnittene Fähigkeiten und Tugenden auszubilden. In völliger Askese und ohne nennenswerten Geldbesitz müssen besonders die Krieger leben, weil sie sonst die Fähigkeit zur höchsten Tugend - dem Einsatz ihres Lebens für die Verteidigung der Polis - verlieren. Von zentraler Bedeutung ist vor allen Dingen die Regulierung der Geschlechterbeziehungen - der Sphäre, in der in der "wirklichen Welt" jene Leidenschaften und Begierden lodern, die der Tugend im Dienste des Staates immer entgegenstehen. Plato sieht ein strikte Normierung vor, die das Herz aller modernen Radikalfeministinnen höher schlagen lassen müßte, weil sie, zumindest für die herrschenden Klassen, auf genau dasjenige zielt, was auch ihnen vorschwebt: Geschlechtergleichheit und die Abschaffung der Liebe und der Familie. Die Frauen erhalten die gleiche Erziehung wie die Männer, und es gibt - freilich begrenzt durch ganz strenge Rahmenbedingungen - eine freie Wahl und Sexualität zwischen den Geschlechtern, aber die Kinder der oberen Klassen sollen "allen", das heißt: dem Staat gehören, und der Vater seinen Sohn so wenig kennen wie der Sohn seinen Vater. Den Inzest sucht Plato durch ein ausgeklügeltes System zu verhindern, und auch eugenische Maßnahmen sind ihm schon bekannt, die bewirken sollen, daß genau der Nachwuchs entsteht, den der Staat braucht. Daß es im Idelstaat keine Neuerungen geben darf, ist evident, weil das mit seinem Ziel "ewiger Dauer" als eines "sich selbst Gleichen" nicht vereinbar wäre.
So weit einige Merkmale von Platos Idealstaat. Wir werden sehen, daß Elemente desselben, vor allem aber sein grundlegendes Telos - sein Ideal der Statik und der Konflikt- und Zeitlosigkeit - auch in den neuzeitlichen Utopien immer wieder bestimmend hervortreten. Über ihre Deutung werden wir schrittweise in das Wesen des Utopischen eindringen.
Die frühneuzeitlichen Utopien sind sämtlich Raumutopien, denen sich dann ab dem letzten Drittel des 18. Jahrhunderts ein ganz neuer Typus der Utopie hinzugesellt, die Zeitutopie, in der das utopische Konstrukt in die Zukunft projiziert wird. Wir betrachten zunächst nur einige Grundmuster des Utopischen bis zu dieser folgenreichen Fortentwicklung.
Das Wort "Utopia" stammt von Thomas Morus, dem Begründer frühneuzeitlichen utopischen Denkens, dessen Utopie 1516 veröffentlicht wurde. Es ist ein Kunstwort, das aus zwei griechischen Silben besteht: "ou=nicht" und "topos=Ort". Utopia heißt also soviel wie Nicht-Ort oder Nirgendwo. Gleichwohl "existiert" dieses Nirgendwo, ist aber nicht exakt lokalisierbar, es ist irgendwo in weiter Ferne, wie hinter einem Schleier verborgen, gewöhnlich im Meer, eine Insel. Dort "gibt" es - jedenfalls nach den Schilderungen einiger Reisender - eine Gesellschaftsform, in der die Ungerechtigkeiten der "real existierenden" überwunden sind - Utopia fungiert immer als phantastischer Maßstab der Kritik an der Gegenwartsgesellschaft. Von Utopia, berichtet Thomas Morus augenzwinkernd, sei ihm von einem gewissen "Hythlodeus" - das ist ebenfalls ein griechisches Wort und meint "Possenreißer" - erzählt worden, einem älteren Mann portugiesischer Abstammung, sonnengebräunt und wie ein Seemann wirkend, der es als Begleiter Amerigo Vespuccis auf einer langen Seereise einmal besucht habe, und wie um den irrealen Charakter noch zu unterstreichen, nennt Morus die Hauptstadt dieses Nirgendwo im Irgendwo Amaurotum, Nebelstadt. Auch der "Sonnenstaat" Campanellas, eines als Häretiker verfolgten calabresischen Mönches, ersonnen in der Kerkerhaft und veröffentlicht 1623, liegt - wie auch Francis Bacons "Nova Atlantis" - auf einer Insel. Der Sonnenstaat befindet sich auf Taprobane - dem heutigen Ceylon - und wurde von einem genueser Schiffskapitän entdeckt, nachdem er dort nach der Landung einen Wald und eine südlich des Äquators gelegene Ebene durchquert hatte. Es liegt auf der Hand, daß im Inselmotiv Erfahrungen aus den frühneuzeitlichen europäischen Weltentdeckungsreisen und den Begegnungen mit den Kulturen der "Neuen Welt" aufscheinen - manche Autoren glauben sogar, daß Ideen bei Morus, Campanella und Bacon auch auf das Herrschaftssystem der Inkas zurückführen seien , aber es gibt noch weitere Grundmerkmale in diesen Utopien, zu denen sich in Platons Idealstaat kein Analogon findet: Das ist an erster Stelle eine andere Bewertung der Arbeit - es herrscht gewöhnlich Arbeitspflicht für alle -, zweitens die Indienstnahme der Technik für das utopische Projekt, besonders stark in Bacons Nova Atlantis, und drittens das Egalitätsprinzip als zentrales Regulativ. Schauen wir uns Utopia und den Sonnenstaat etwas genauer an.
Wie Amaurotum ist die Hauptstadt des Sonnenstaates nach einem strikt abgezirkelten geometrischen Plan entworfen, es gibt keinen architektonischen Wildwuchs, und in Utopia sind die Wohnhäuser völlig gleich. Die Geometrie der Stadt findet gewissermaßen ihre Verlängerung in einer numerischen Aufgliederung der Gesellschaft in Dekurien, Zenturien und Stadtviertel. Es gibt kein Stadt-Land-Gefälle, keine regionalen Unterschiede zwischen den Städten oder den Bewohnern des flachen Landes: sie stimmen in Sprache, Sitten, Einrichtungen und Gesetzen völlig überein. Die Gleichförmigkeit macht auch vor dem Tagesablauf der Utopier nicht halt, er ist nach einem bestimmten Muster bis in die Details festgelegt und läßt für Spontaneität keinen Raum. Auch ihre Kleidung ist einheitlich, und im Sonnenstaat noch nicht einmal geschlechtsspezifisch differenziert. Als Farbe dominiert weiß oder aschgrau. Das Privateigentum ist in beiden Gesellschaften abgeschafft, die Verteilung wird im Sonnenstaat aber von einer Staatsbehörde vorgenommen. Die Arbeit wird als eine öffentliche Angelegenheit verstanden und organisiert, es herrscht Arbeitspflicht für alle, und weil sie für alle herrscht, ist in Utopia eine Begrenzung der täglichen Arbeitszeit auf 6 Stunden möglich. Schichten von Müßiggängern - seien es Adlige oder Kleriker - sind mit dem in beiden Gesellschaften herrschenden egalitaristischen Grundprinzip nicht vereinbar, und in Utopia sind auch alle sonstigen Möglichkeiten für Müßiggang und Laster abgeschafft, Bier- und Weinstuben beispielsweise oder Freudenhäuser. Nach dem Abendessen, das - wie alle Mahlzeiten im Sonnenstaat und in Utopia - in öffentlichen Speisesäälen eingenommen wird, kann man sich bei Brettspielen entspannen, aber um acht Uhr geht in Utopia die gesamte Bevölkerung schlafen. Nach acht Stunden Bettruhe kann sie sich dann durch gelehrte Vorträge fortbilden. Die Geschlechterbeziehungen sind in beiden utopischen Gesellschaften unterschiedlich reguliert. Während in Utopia noch die monogame Ehe, freilich in einer unmittelbar staatsbezogenen Form, existiert, sind im Sonnenstaat Liebe und monogame Ehe gleichermaßen abgeschafft. Frauen und Kinder sind gewissermaßen staatlicher Besitz, der Staat überwacht aus eugenischen Gründen die Sexualität, und zwischen den Geschlechtern sind "freundschaftliche Gefühle", nicht aber "brennende Begierden", wie Campanella unterstreicht, die Regel. Deutlich unterschiedlich sind auch die politischen Systeme: Das autoritäre Gesamtsystem Utopias kennt bereits einige Elemente der repräsentativen Demokratie, aber der Sonnenstaat ist eine wissenschaftsgläubige Diktatur: an der Spitze steht der Metaphysikus mit allen Entscheidungsbefugnissen, aber assistiert von drei hohen Würdenträgern, den Verkörperungen von Macht, Weisheit und Liebe, denen Bürokratien unterstehen, deren Mitglieder ausschließlich Gelehrte sind. Die Unterscheidung von "privat" und "öffentlich" hat in beiden Systemen keinen Sinn, bei Morus ist selbst das Familienhaus, das nach zehn Jahren gewechselt wird, leicht jedem zugänglich, es gibt keinen Privatbereich. Von zentraler Bedeutung ist natürlich die Erziehung, die ab frühester Kindheit verstaatlicht ist. Hier werden die Heranwachsenden im Sinne der Normen und Tugenden des Systems so konditioniert, daß sie sich schließlich aus eigenem Antrieb so verhalten, wie sie sollen. Verglichen mit den Bewohnern der normalen Welt sind sie "neue Menschen".
Halten wir hier inne. Man könnte die Beschreibung zwar nach sehr lange fortführen, aber dadurch würde sich der ermüdende Eindruck, den wir bisher von Utopia bekommen haben, nicht ändern, nur verfestigen. Fragen wir stattdessen, wie derartige Konstrukte deutbar sind. Sind sie "rational", "emanzipatorisch", wie viele Autoren behaupten? Welche Wünsche und Ängste dominieren? In welche Richtung müßte eine Psychologie der utopischen Phantasie, wie wir sie bisher kennen gelernt haben, gedacht werden?
Zunächst sei noch einmal das Ausgangsmotiv dieser utopischen Konstruktionen hervorgehoben: ein umfassendes Krisenbewußtsein und die Überzeugung, daß die bestehende Welt ungerecht eingerichtet sei. Der ungerechten Wirklichkeit wird dann ein phantastisches Gegenbild entgegengehalten, das Bild einer vollständig durchgeplanten, auf dem Egalitätsprinzip errichteten Gesellschaft, die kein Privateigentum kennt. Das ist die Grundkonstruktion, und wer - wie das sehr oft geschieht - nur aus ihr das "Wesen des Utopischen" abzuleiten versucht, kann diesen Denkgebilden sogar mit einem Quentchen Berechtigung "rationale" und "emanzipatorische" Züge zusprechen. Das ändert sich freilich, wenn man in die Einzelheiten der utopischen Konstruktion geht und auch ihren psychologischen Subtext mittels ihres Symbolgehaltes zu entschlüsseln versucht. Rekapitulieren wir noch einmal: Statik und Zeitlosigkeit dominieren - in Bacons Nova-Atlantis steht die Zeit bereits seit neunzehnhundert Jahren still; die Menschen leben in präzis geometrisch konstruierten Stadt-Räumen und kennen keine "dunkle Natur" wie beispielsweise den Wald; sie kleiden sich in Weiß, nie in Rot; sind durch die umfassende Durchgeplantheit der Gesellschaft vor jeglichen Überraschungen gefeit, kennen keine Laster und haben in ihren Geschlechterbeziehungen auch ihre eigene "dunkle Natur" überwunden, denn Leidenschaft und Liebe und auch - sehr weitgehend - die Familie sind abgeschafft; die Kinder, nach staatlich vorgegebenen eugenischen Gesichtspunkten gezeugt, werden vom Staat, dem Kollektiv erzogen, und der Staat ist es auch, der die einzelnen qua Güterdistribution nährt. In der Überwindung der "dunklen Natur" geschlechtlicher Leidenschaftlichkeit ist Gabriel de Foigny 1667 am weitesten gegangen: er ersann eine von sanften Hermaphroditen bevölkerte Insel, die nur einen Haß kennen: den Haß auf die Heterosexuellen, die sie als halbe Monster betrachten.
Es ist ganz offensichtlich, daß derartige Phantasien aus einem Unterboden diffuser Angst genährt werden, der Angst besonders vor zwei großen Dimensionen der menschlichen Wirklichkeit: ihrer Unberechenbarkeit und ihrer Gefühlsheftigkeit. Alle Obsessionen sind auf ihre Überwindung gerichtet; und von ihrer Überwindung - der vollkommenen Begradigung der sozialen Welt und dem nivellierenden Abschleifen aller Gefühlsheftigkeiten - wird die Herstellung eines Zustandes der vollkommenen Harmonie des Menschen mit sich selbst und seiner Mitwelt erhofft. Das ist der Kern der utopischen Phantasie, der übrigens am deutlichsten in einer Utopie des zwanzigsten Jahrhunderts hervortritt: in der Utopie "Futurum Zwei" des berühmten Behavioristen Skinner. "Wir bauen …eine Welt auf", schreibt Skinner, "in der es … mit etwas Glück gar keine Konflikte gibt. Unser Ziel ist die allgemeine, wohlwollende Toleranz", und diese wird erreicht, indem eine Wissenschaftler-Elite die Heranwachsenden durch behavioristische Sozialtechniken so konditioniert, "daß sie genau das tun wollen, was für sie und die Gemeinschaft das Beste ist". Wie sehr derartige Phantasien von regressiven Bedürfnissen gespeist werden, demonstriert die Entschlüsselung des Symbolgehalts der frühneuzeitlichen utopischen Bilder. Schaut man genauer hin, dann entpuppt sich Utopia zunächst als eine weitgehend vaterlose Gesellschaft, denn hier sind die wichtigsten genuin väterlichen Funktionen von der Ernährung bis zur Erziehung - und tendenziell sogar die Zeugung - dem Staat, dem Kollektiv übertragen; einem "reinen", "nährenden", harmonieerzeugenden Überwesen, das symbolsprachlich für nichts anderes steht als die idealisierte, das heißt die ihrer Sexualität entkleidete Mutter. Utopia - das ist psychologisch die regressive Phantasie eines Zurück ins immerwährende harmonische Miteinander mit der entsexualisierten Mutter. Manchmal spülen angsteinflößende gesellschaftliche Krisensituationen kollektiv derartige regressive Bedürfnisse empor.
Es gibt in der frühen Neuzeit aber auch Gegen-Phantasien gegen die bisher erörterten utopischen Konstruktionen; Vorstellungsmuster also, die auf der Ebene und mit dem Material des Utopischen spielen, aber daraus ganz andere Phantasiewelten zusammenfügen. Zwei scheinen mir besonders interessant: Francois Rabelais' Utopie von der "Abtei Thelema" und das Volksmärchen vom Schlaraffenland. Rabelais' Utopie, die ich nur kurz ansprechen werde, ist eine Gegenutopie deswegen, weil sie gänzlich auf dem Gegenprinzip zu den Grundlagen der anderen Utopien - ihrem strikten Egalitarismus und staatlichen Institutionalismus - errichtet ist, auf einem aristokratisch gefärbten Individualismus, und damit ihre regressiven Züge überwindet. Im "Schlaraffenland" hingegen wird die Regression genau in die Gegenrichtung ausgesponnen, freilich in einer burlesken, selbstironischen Weise. Hier geht es nicht um die Erlangung jener dünnblütigen Harmonie, die eine schützende Übermutter als Lohn für Tugenhaftigkeit und Maßhalten verspricht, sondern um Maßlosigkeit; eine alle höheren Bedürfnisse völlig ausklammernde Maßlosigkeit, um Phantasien von maßloser Faulheit und maßloser Befriedigung von Magen- und Gurgelbedürfnissen, also dasjenige, was man auf Deutsch nur "Fressen" und "Saufen" nennen kann.
Rabelais' Thelema ist ein Kloster ohne Mauern, Ordensregeln und Arbeitspflicht, aber deshalb kein Ort der Willkür und des nichtsnutzigen Müßiggangs, sondern eine sich aus dem Geist eines aristokratischen Indivualismus heraus selbst gestaltende Ordnung, in der gegenseitige Zuneigung Rücksicht erzeugt und agonaler Wettstreit unter Bedingungen der Muße wissenschaftlichen Fortschritt und Kunst. Gedacht ist eine derartige herrschaftsfreie Utopie natürlich nur für eine kleine adlige, von der Sorge um die Zwänge der materiellen Reproduktion befreiten und durch einen Verhaltenskodex der Vornehmheit miteinander verbundenen Elite.
Keineswegs vornehm dagegen geht es in Schlaraffenland zu, aber das wird auch dadurch entschuldigt, daß Schlaraffenland keine Utopie ist, sondern ein der Volksphantasie entwachsenes Gebilde mit Märchencharakter und allenfalls einigen utopieähnlichen Zügen. Aber Schlaraffenland bezeichnet, und deshalb ist es hier interessant, genau die Gegenseite infantiler Regression zu derjenigen, von der Utopia lebt; nämlich die Phantasie von einem Zurück in eine gänzlich unsublimierte Maßlosigkeit, in einen Zustand, in dem man völlig schamfrei jene "Sau rauslassen kann", die sonst immer im Stall bleiben muß.
Erste vage, ihrer selbst noch eher unsichere Schilderungen von einem schlaraffenlandähnlichen Land tauchen bereits in der Antike auf, aber exaktere Berichte häufen sich doch erst in der frühen Neuzeit, und zwar vornehmlich in vier Ländern: in Frankreich - dort wird das erstenmal schon 1250 von "Coquaigne", "Honigkuchenland" berichtet; den Niederlanden im 15. und 16. Jahrhundert, wo man es "Lant von Cokaengen" und dann "Luy lecker landt" genannt hat; in Italien, bereits bei Bocaccio, aber gehäuft doch erst in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts; und in Deutschland, man denke an Sebastian Brandts illustrierte Erzählung von 1494, oder an diejenige von Hans Sachs von 1548. Von den bildlichen Darstellungen, die alle sehr ähnlich sind, ist die von Pieter ruegel dem Älteren von 1567 am bekanntesten geworden. Es zeigt drei mit prall gefüllten Wänsten unter einem mit Leckerbissen beladenen Baum liegende Gesellen, so satt und voll, daß das im Hintergrund als Braten daherspazierende, messer- und gabelbesteckte Schwein und das im Vordergrund sich zum Auslöffeln anbietende gekochte Ei einstweilen Ruhe vor ihnen haben. Hinter dem Braten-Schwein ist ein Breiberg erkenntlich, durch den sich gerade jemand - man versteht nicht warum - herausfrißt, offensichtlich zu einem Boot hin, das vor Schlaraffia im Meere ankert.
Alle Berichte sind sich darüber einig, daß das Schlaraffenland weitentfernt liegt - "6000 Meilen von Dover entfernt", behauptet ein englischer Text, oder "jenseits von Montag" -, und daß es dort kein Werden und Vergehen gibt, sondern nur ewige Gegenwart. Daß Milch sauer würde oder Fleich verdirbt, liest man nirgends. Differenzen gibt es hinsichtlich der Lage, manchmal erscheint es als Land und manchmal als Insel, aber daß das einzig beschwerliche der Zugang zu ihm ist, darüber herrscht Einvernehmen - zum Beispiel muß man sich in manchen deutschen Schilderungen zunächst durch einen Berg aus Brei oder Pflaumen durchessen. Im Lande selbst aber ist alles ganz einfach, da fliegt einem das gebratene Geflügel in den Mund, ohne das von Köchen berichtet würde - nichts erinnert dort im entferntesten auch nur an Arbeit. Manchmal tauchen auch Tiere auf, deren Exkremente den Charakter leckerer Speisen haben - Hunde, Pferde und Kühe lassen frische Pfannkuchen oder Feigen fallen -, und auch unanständige Leibesgeräusche sind in Schlaraffia keineswegs verpönt. Das geschlechtliche Liebesleben hingegen scheint, wie auch Thomas Mann aufgefallen ist, keine große Rolle zu spielen. Das deutet darauf hin, daß bei der schlaraffischen Phantasie die lustvolle Regression in Bereiche infantiler Oralität und Analität dominiert, in prägenitale Stadien. Das Genitale, da immer auch mit einer gewissen Aktivität verknüpft, paßt nicht zu diesen Faulheitswünschen. Schlaraffia - das ist ein unter den Bedingungen materiellen Mangels entstandener kollektiver Traum von ewiger Völlerei, Faulenzerei und Konventionsfreiheit, ein pralles, burleskes Gegenbild zu den einzwängenden Tugendpfaden, auf denen die Phantasie ins Reich Utopia oder ins christliche Paradies wandert.

Ab der Mitte des 18. Jahrhunderts entfaltet sich in den utopischen Konstruktionen der Aufklärungsepoche eine neue Dimension: diejenige der Zeit. In Morellys "Gesetzbuch der natürlichen Gesellschaft" von 1755 und dann besonders klar in Sebastien Merciers Utopie von 1772 mit dem Titel "Das Jahr 2440. Ein Traum aller Träume" wird das utopische Konstrukt nicht mehr im Irgendwo eines fernen Raumes angesiedelt, sondern im Irgendwann der Zukunft. Mercier's Hauptperson - der Erzähler - ist ein Mann, der in Paris siebenhundert Jahre geschlafen hat. Wieder erwacht, entdeckt er nach und nach, daß nicht nur Paris, sondern Frankreich, ja die ganze Menschheit sich gewandelt hat, daß sie - auf Wegen, die verschwiegen werden - zu einem Leben im Einklang mit der Vernunft gefunden hat. Dabei wird einem schnell klar, daß es sich auch bei ihr um jene schmallippige Übervernunft, die keinen Spaß kennt, handelt, die uns auch im Gros der Raumutopien begegnet ist: in Mercier's Vernunft-Gesellschaft wird nicht an die unvernünftige Vergangenheit erinnert, und es herrscht Meinungskontrolle; und wenn ein Autor abweichende Ansichten vertritt, wird er zunächst sanft und nachsichtig belehrt, aber wenn auch das nichts fruchtet, wird er zu lebenslanger Haft in den Staatsgefängnissen - vergitterten Gräben in der Nähe der Friedhöfe - verurteilt. Inhaltlich hat sich in Mercier's Utopie im Vergleich zu den klassischen nichts Wesentliches geändert - man findet eine etwas radikalisierte Fassung des Üblichen: der Kritik an der absoluten Monarchie und ihren Stützmächten und der Wissenschafts- und Fortschrittsgläubigkeit -, aber die Einführung der Zeitdimension markiert doch einen grundlegenden Wandel der Wege, die zukünftig die utopische Phantasie beschreiten wird, die Entstehung eines neuen Utopietypus. An ihm stechen zwei Merkmale ins Auge: erstens die Vorstellung, daß die Geschichte ein Ziel habe, dessen Umrisse sich bereits in der Gegenwart andeuten - bezeichnenderweise stellt Mercier seinem Buch das von Leibnitz entlehnte Motto "Die Gegenwart geht schwanger mit der Zukunft" voran; und zweitens die Überzeugung, daß menschliche Praxis dieses Ziel - gewissermaßen als Geburtshelfer - verwirklichen könne. Mit dieser Umkonstruktion konnte die Verwandlung der Utopien aus eher harmlosen kritisch-moralischen Fabeln - Maßstäben von Kritik - in politische Handlungsprogramme beginnen, in Ideologien; in jene Denkgebilde also, als die sie im 19. Jahrhundert unter den Bedingungen der sich entwickelnden Industriegesellschaft immer geschichtsmächtiger geworden sind und schließlich in den totalitären Ideologien ihre radikalste Ausformung gefunden haben.
Daß mit der Industrialisierung die utopische Phantasie vor allem von der neuen industriellen Lohnarbeit und dem neuen Typus technischer Artefakte - der naturwissenschaftlich fundierten Maschine - gefesselt wurde, nimmt kein Wunder. Allen Utopisten des 19. Jahrhunderts - an erster Stelle Robert Owen, Charles Fourier, Etienne Cabet, William Morris, Edward Bulwer-Lytton und H.G. Wells - ist das Ziel der Überwindung der Ungerechtigkeiten dieser Lohnarbeit gemeinsam - das Arbeiterelend wird zum anreizenden Stachel utopischen Denkens -, und alle zeigen sich gleichermaßen von der Maschine fasziniert: Technik und Wissenschaft werden in einer beispiellosen Weise aufgewertet und als conditio sine qua non des utopischen Gemeinwesens begriffen. Neben völlig richtigen Einsichten in das Potential der Maschine - die Überwindung physischer Schwerstarbeit und die Reduktion von Arbeitszeit - entstehen dabei teilweise auch phantastische Spinnereien, vor allem bei Fourier, der, von allen Klimakatatrophenängsten noch völlig unberührt, mithilfe moderner Technik sogar Eisberge schmelzen, Wüsten erblühen und ewigen Frühling auf der Erde einziehen lassen will. Freilich zeigen auch derartige Phantastereien, wie sehr mit der Industrialisierung das neuzeitliche innerweltliche Könnensbewußtsein - der Glaube an die Beherrschung von Natur und Gesellschaft - noch einmal gewachsen ist: Basis des neuen Utopietypus ist eine anthropozentrisch fundierte Machbarkeits- und Fortschrittsideologie, die noch von keinen Zweifeln angenagt ist. Insofern sind alle Utopisten des 19. Jahrhunderts gläubige Schüler von Henri Saint-Simon, eines einflußreichen Frühsozialisten, dessen ganzes Werk ein enthusiastischer Lobgesang auf die Glücksverheißungen moderner Wissenschaft und Technik war. Nicht die Technik ist ihnen die Ursache der Gegenwartsübel, sondern - und damit werden wir wieder in vertraute Vorstellungswege gelenkt - die Eigentumsordnung. Die Aufhebung des Privateigentums an den Produktionsmitteln - sei es in einer etatistischen Planwirtschaft oder in Produktionsgenossenschaften - und die allgemeine Arbeitsverpflichtung werden deshalb durchgehend als Basis der neuen utopischen Gesellschaften gedacht. Aber auch hinsichtlich anderer Elemente zeigen sich sehr bald altvertraute Grundmuster im Neuen: die Träume von Konfliktfreiheit und Harmonie; die Überzeugung von einer antipluralistischen Übervernunft, an der gemessen abweichende Meinungen - so bei Owen und Cabet - wie Geisteskrankheiten erscheinen; der Antiindividualismus, der sich - besonders bei Owen und Cabet - in der geometrischen Ordnung des Städtebaus und der Kleidung und Struktur des Tagesablaufs der Einzelnen zeigt; die Nivellierung der Differenz des Öffentlichen und Privaten; die herausragende Rolle des Erziehungswesens als Prägestätte der Heranwachsenden; der antidemokratische Etatismus, der bei Cabet und Wells in Anknüpfung an altbekannte Traditionslinien bis zum Recht des Staates an der Planung und Kontrolle der Fortpflanzung reicht; und, gewissermaßen als Zusammenfassung von allem, die Schwärmerei von einem "neuen Menschen", der teils als Voraussetzung und teils als Produkt des idealen Gemeinwesens erscheint; eines Menschen, der, so bei Owen, dem alten in jeder Hinsicht im "Verhältnis von 1000:1" überlegen sei, der - so bei Morris und Bellamy - viel schöner und älter werde als der alte; und Fourier behauptet, unter den Bedingungen der neuen Ordnung werde es 37 Millionen Mathematiker wie Newton und 37 Millionen Autoren wie Moliere geben, und die Menschen würden im Durchschnitt 7 Fuß groß und 144 Jahre alt. Insgesamt bieten also auch die neuen Utopien einen eher deprimierenden Anblick, der nur etwas aufgehellt wird durch Elemente von Fouriers Idealgesellschaft: seine Utopie der sich aus kleinsten Einheiten - den Phalangen - aufbauenden Idealgesellschaft basiert - auch gerade im Bereich der Geschlechterbeziehungen - durchgehend auf Freiwilligkeit und erscheint in manchen Zügen wie eine demokratische Vergröberung des aristokratischen Individualitätsideals in Rabelais' Kloster Thelema.
Marx hat sich bekanntlich von allem utopischen Denken hochmütig abgegrenzt, und viele "Linke" sind ihm darin gedankenlos - seine Kriterien übernehmend oder ihn einfach nur zitierend - gefolgt. Tatsächlich aber erscheinen in seinem überwältigenden Werk dessen Antriebskräfte und Tendenzen eher wie ins Extrem getrieben, aber in ein gleichsam dialektisches Extrem. Indem sich bei Marx die Utopie als Wissenschaft verkleidet - als jene seltsame Wissenschaft mit Wahrheitsmonopol -, sich mit einem quasi-religiösen Telos auflädt und zugleich ihre Verwirklichung als zentrales Element ihrer selbst postuliert - eine Verwirklichung durch revolutionäre Gewalt - wandelt sie ihre Gestalt. Sie wird zur Ideologie und, mit einer Rigidisierung ihres Wahrheitsanspruchs und einer Radikalisierung ihres Revolutionspostulats, zu einer totalitären Ideologie. Als solche ist sie dann im Leninismus geschichtsmächtig geworden. Betrachten wir etwas genauer einzelne Züge dieser Gestaltwandlungen.
Man kann die Form, die das utopische Denken bei Marx bekommt, nicht verstehen ohne einen Hinweis auf die chiliastischen Wurzeln von Denkmustern bei Marx. Im Chiliasmus bündeln sich zwar utopieverwandte, aber kategorial strikt davon zu trennende Erlösungshoffnungen, religiös gespeiste, die ursprünglich nur im jüdisch-christlichen Kulturkreis entstehen konnten. Sie leiten sich ab vom diesseitigen Heilsziel der jüdischen Prophetie, also von einer linearen, auf ein Ende ausgerichteten Vorstellung von einer Weltzeit, die durch eine Apokalypse hindurch sich zur Heilszeit verwandelt. Dieses chiliastische Muster wirkt in säkularisierter Form in Marx' dialektischer Geschichtsphilosophie fort, in der Vorstellung des auf ein Ziel - den Kommunismus - ausgerichteten Geschichtsprozesses, der sich gewissermaßen immer mehr mit Unheil, mit "Entfremdung" anreichert, aber ineins damit die Potenzen zu ihrer endgültigen Überwindung ausbrütet. Der dialektische Umschlag der Unheils- in die Heilszeit liegt in der industriekapitalistischen Gegenwart, und er verwirklicht sich gewissermaßen als apokalyptisches Durchgangsstadium in der proletarischen Revolution, die eine Geschichtsnotwendigkeit und selbstbewußte Praxis gleichermaßen darstellt. Dieses chiliastische Grundmuster ist bei Marx überlagert durch jene ganz modernen Denktendenzen, die uns auch in den Vorgängerutopien begegnet sind: erstens durch eine hypertrophe Wissenschaftsgläubigkeit - die Überzeugung, die Gesamtheit der vergangenen Geschichte mittels "richtigen" Denkens - also des eigenen - "auf den Begriff bringen" und die Umrisses der Zukunft vorhersagen zu können; zweitens durch einen ungebrochenen Technikoptimismus, für den die ungehinderte Entfaltung der Produktivkräfte identisch ist mit der Entwicklung des technischen Knochengerüstes für das utopische Endziel; und drittens - gewissermaßen als Synthese der Wissenschafts- und Technikgläubigkeit - durch einen hybriden Machbarkeitswahn, der im Gedanken der "planmäßigen" Herstellbarkeit der "neuen Gesellschaft" und des "neuen Menschen" kulminiert. Die Ausmalung des geschichtlichen Endzieles selbst bleibt bei Marx im Vergleich zu den vorhergehenden Utopisten ganz vage - Abschaffung des Privateigentums, Höchstentwicklung der Produktivkräfte und der romantische Gedanke der "allseitigen" Entfaltung der menschlichen Potenzen sind die einzigen drei zentralen Hinweise, die keineswegs originell sind. Aber diese Vagheit hat der Breitenwirkung des Marxismus eher genützt; einem Denken, in dem das Utopische sich chiliastisch anreicherte und mit spezifisch modernen Merkmalen so verknüpfte, daß es als politische Ideologie "Massen" zu "ergreifen" vermochte.
Zu einer zentralen weltgeschichtlichen Kraft wurde diese dann im 20. Jahrhundert aber erst durch Lenins Transformation des Marxismus. Lenin hat zum einen alle gerade skizzierten Muster des Marxismus - den ungebrochenen Wissenschafts- und Technikoptimismus, das hypertrophe Könnensbewußtsein und die chiliastische Heilsidee - in einer rigide dogmatisierten Form fortgeschrieben, aber er hat zwei wesentliche Elemente modifiziert: er hat Marx' Idee von der "Revolution des Proletariats" zu einer metaphysischen Auffassung von der "Partei des Proletariats" verwandelt und zugespitzt, zur Auffassung, ihr - einer schlagkräftigen, hierarchischen Organisation von Berufsrevolutionären - sei wegen ihres Wahrheitsmonopols der Vollzug der historischen Mission des Proletariats zu übertragen; und er hat bei seiner "Anwendung" des Marxismus auf das unterentwickelte Rußland dasjenige, was bei Marx als Prämisse des sozialistischen Endziels fungierte - ein entwickeltes Industriesystem - zu einem zentralen Ziel des bolschewistischen Aufbaus in Rußland erhoben, allerdings im übergeordneten Rahmen einer "proletarischen Weltrevolution", die sich als Flächenbrand im Ausgang von Deutschland entwickeln sollte. So betrat mit dem Sieg der Bolschewiki eine chiliastisch aufgeheizte dogmatisierte Utopie, sprich: eine totalitäre Ideologie die Bühne der Weltgeschichte, entfachte enthusiastische Glaubensbereitschaften im Inneren und Äußeren und ein damit verkoppeltes Denken in unüberbrückbaren Freund/Feind-Gegensätzen und verwandelte in einem historisch einzigartigen Experiment die Struktur einer Gesellschaft in einer Weise, deren Inbegriff der "Gulag" wurde. Aber dieser totalitären Ideologie erwuchs im Nationalsozialismus eine todfeindliche totalitäre Gegen-Ideologie, eine ihrerseits utopische Anti-Utopie; eine vom Willen zur vollständigen Ausrottung aller Denkströmungen, die in den "Ideen von 1917" kulminierten, angetriebene Bewegung. Darunter wurden alle okzidentalen Gleichheits- und Universalitätspostulate - seien sie christlicher, bürgerlicher oder kommunistischer Provenienz - verstanden, die einer als "Rasse" definierten Gruppe als ihrem angeblichen Urheber zur Last gelegt wurden. Der Begriff des "jüdischen Bolschewismus" umschließt alle diese Feindbezüge. Das eigene utopische Endziel, so wie es sich aus Hitlers Vorstellungswelt erschließen läßt, wurde als Gegenbild dieser Feindbilder entworfen, als eine in den "östlichen Lebensraum" mittels modernster Waffentechniken expandierende "Rassengesellschaft", die sich im Krieg erst weitgehend selbst konstituiert. Das Bild dieser Rassengesellschaft, in der - auch unter tatkräftiger Mithilfe der Eugenik - der "neue arische Mensch" entstehen sollte, ist vom Willen zur völligen Zeit- und Geschichtsverneinung bestimmt und orientierte sich an archaischen Formen von Souveränität, Herrschaft und Kollektivismus. Aber darin tauchen viele Elemente aus der utopischen Tradition auf - in den eugenischen und stadtplanerischen Vorstellungen beispielsweise -, bis hin zu manchen strukturellen Affinitäten zu Platons Idealstaat. Inbegriffe des Verwirklichungsversuches dieser Gegenutopie waren der Vernichtungskrieg und die Gaskammer, aber die enge Verwandtschaft der nationalsozialistischen mit der sowjetkommunistischen Ideologie zeigt sich beileibe nicht nur darin, daß die erstere in ihren Zielen todfeindlich auf die letztere reagierte, diese also die Grundvoraussetzung für sie selbst war, sondern genauso bei dem Blick auf die strukturelle Bauart beider. Beide Ideologien haben drei gemeinsame Grundmerkmale, in denen sich ihr spezifisch totalitäres Gepräge auf den Begriff bringt: Beide waren, erstens, dogmatische pseudowissenschaftliche Systeme mit dem Anspruch auf Totalerklärung der Wirklichkeit, entwarfen, zweitens, ein Aktionsprogramm zur gewalttätigen Verwirklichung eines dieseitigen "Heilsziels" für die Eigengruppe, eines Heilziels, das - so die Konstruktion - einem "Geschichtsgesetz" und ihrem "eigentlichen Willen" entspreche und sich in Reinform in ihren "Führern" verkörpere; und sie waren, drittens, auf einem unüberbrückbaren Freund-Feind-Gegensatz errichtet, einer manichäischen Zweiteilung der Welt in Gut und Böse, die sich von früheren Freund-Feind-Lehren dadurch unterscheidet, daß hier die Feindgruppen primär als Träger objektiv feindlicher Eigenschaftsbündel definiert werden, deren Tun weniger Ergebnis eines bösen Wollens, sondern ihres - sozialen oder biologischen "Seins" sei -, so daß ihre gewaltsame Ausschaltung gewissermaßen als ein Akt der "objektiven Notwendigkeit" für die Verwirklichung des Heilsziels der Eigengruppe postuliert werden kann. Daraus resultierten dann die Besonderheiten totalitären Terrors als einer historisch neuartigen Form der Gewalt. Hervorzuheben ist noch, daß die Heilskonstruktionen beider Totalitarismen eine universale Ausrichtung besaßen, in ihnen also auch Antriebskräfte für einen neuartigen Typus von Krieg steckten. Der messianisch-gewalttätige Charakter des leninistisch-stalinistischen Kommunismus wird am besten durch die Bezeichnung Welterlösungslehre verdeutlicht, der des Nationalsozialismus durch "Weltheilungslehre".
Es liegt auf der Hand, daß aus den Erfahrungen mit den totalitären Systemen im Anschluß an die Eindunkelung der Vorstellungswelt durch den ersten Weltkrieg für das utopische Denken und das Denken über Utopie völlig neue Rahmenbedingungen entstanden. Wichtig wurde in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts ein neuer Utopietypus, die "negative Utopie", in der die Grundkonstruktion der klassischen Zeitutopie umgedreht wird: die Zukunft erscheint nicht als Verheißung, sondern als totalitäres Schreckbild. Aber dieses Schreckbild stellt keineswegs nur eine phantastische Überzeichnung von Gegenwartsrealitäten dar. Es enthält zugleich in sich zentrale Topoi aus der klassischen Utopietradition, aber gewendet ins vorbehaltlos Negative. Es ist also zugleich eine radikale Utopiekritik: das totalitäre Schreckbild der negativen Utopie ist ein Produkt der Einsicht, daß die Verwirklichung der Utopie den totalitären Schrecken produziert. Natürlich ist diese Einsicht bereits im 19. Jahrhundert vielfach vorgeahnt worden, zunächst vornehmlich als Reaktion auf den Terror der Tugend in der französischen Revolution, und später beispielsweise in Samuel Butlers Schrift "Erewohn" von 1872, die in der Satiretradition von Jonathan Swift angesiedelt ist. "Erewohn" ist ein Anagramm des Wortes Nowhere-Utopia und beschreibt ein Land, in dem die Grundsätze der bürgerlichen Gesellschaft konsequent ins Gegenteil verkehrt sind, wo Verbrecher wie Kranke umsorgt, Kranke aber ausgestoßen oder umgebracht, Ungeborene nach Gutdünken abgetrieben, Kirchen wie Banken geführt und "Hochschulen der Unvernunft" gegründet werden. Aber ein radikal antiutopischer Utopietypus konnte doch erst mit den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts dominant werden. Ihn bezeichnen an erster Stelle Samjatins Utopie "Wir" von 1920, Aldous Huxleys "Brave New World" von 1932 und George Orwells "1984" von 1949. Den hier ausgemalten totalitären Schreckenswelten ist dreierlei gemeinsam: sie beruhen wesentlich auf moderner Wissenschaft und Technik; versuchen - sei es durch Konditionierung, Menschenzüchtung oder Terror - eine Transformation der Menschen zu "Nummern"; und in ihnen ist die Liebe abgeschafft. Aber die Formen, in denen das geschieht, sind doch recht unterschiedlich, so sehr, daß zwei Versionen der negativen Utopie unterscheidbar werden: in der einen - der von Samjatin und Orwell - sind physische Gewalt und Terror bestimmend, während in der anderen, der von Huxley, die "Natur des Menschen" biotechnologisch bereits so weitgehend verändert worden ist, daß "sanfte" Beherrschungsmethoden ausreichen, um die Menschen funktionieren zu lassen, wie sie sollen. In Orwells Welt begegnet uns überall die düstere Atmosphäre des stalinistischen Bolschewismus - "1984" ist auch ein Produkt der Desillusionierung bezüglich des sowjetkommunistischen Experiments. Es ist bekannt, wie sehr sich Orwells Gegnerschaft gegen den Sowjetkommunismus durch seine Erfahrungen im spanischen Bürgerkrieg und seine Konfrontation mit dem linken und liberalen Philobolschewismus in England verfestigt hatte. Für "Animal Farm", diese geniale Satire über die Entwicklung des bolschewistischen Herrschaftssystems und seiner Schweine-Herrscher, hat er nur mit größter Mühe einen Verlag finden können, und bei "1984" trat als zusätzliches Hindernis für die Publikation noch die teilweise schwer erträgliche Härte des Inhalts - die Darstellung grausamer Herrschaftsmethoden - hinzu. Wir finden in verfremdeter Form nahezu alles, was im Sowjetkommunismus praktiziert wurde: den Rattenkäfig; die durch Terror erzwungene Bereitschaft zum Verrat eines jeden, auch des Geliebten; das ideologische "Newspeak", das bereits das Denken eigener Gedanken verhindern soll; die inszenierten Haß- und Begeisterungsveranstaltungen; die permanenten Feinde; die unvermittelten ideologischen Umschwünge, und vieles mehr. Auch die bedrückende graue Atmosphäre ewigen Mangels und allgemeiner Schäbigkeit - bei Orwell freilich das Ergebnis systematischer Vernichtung der Überproduktion durch die Partei - ist ähnlich. Nur zum zentralen technischen Überwachungsmittel der Partei, dem "Televisor", einer Art Fernsehgerät, das nicht nur die Propaganda in den Privatbereich hineinträgt, sondern auch alles, was dort geschieht, an die Gedankenpolizei zurücksendet, gab es im Stalinismus kein Analogon. In Huxleys "Brave New World" hingegen haben die Fortschritte der Biotechnologie physischen Zwang und Terror weitgehend überflüssig gemacht. Die Menschen werden künstlich erzeugt, und zwar in genetisch und phänotypisch völlig unterschiedlicher Ausfertigung; in einigen Grundtypen, die das Material für die verschiedenen Kasten, aus denen die Gesellschaft besteht, bilden. Ihre genetische Ausstattung und eine umfassende - bereits ab dem Embryonalalter einsetzende - Konditionierung sorgen dafür, daß sie entsprechend den Kastenerfordernissen funktionieren, ohne dabei größere Frustrationen zu spüren. Gegen die kleineren helfen Pillen, "Feelies", die allgegenwärtigen "Feel happy!"-Slogans der Unterhaltungsindustrie und schnell erreichbarer, unverbindlicher Sex. Was "Familie" oder Liebe bedeuten, ist gänzlich unbekannt. Alles ist auf permanenten Konsum eingestellt, und es gibt sogar ein Ministerium, das sicherstellen soll, daß der Zeitraum zwischen dem Auftauchen und Verwirklichen von Wünschen sich immer mehr reduziert. Ab einem bestimmten Alter werden die Menschen in Brave New World sanft in den Tod befördert - den einzelnen bleiben die Leiden des Alters erspart und der Gesellschaft der Anblick derselben. Und die Krematorien sind so effizient konstruiert, daß sie der Wiederherstellung wichtiger Rohstoffe dienen.
Vergleicht man die beiden Versionen der negativen Utopie, dann wird schnell erkenntlich, daß "Brave New World" nach dem Ende des Zeitalters des Totalitarismus die aktuellere Variante bezeichnet. Wesentliche Züge der westlichen wohlfahrtsstaatlichen Gesellschaften - ihr biotechnologisches Potential, die umfassende Daseinsvorsorge, der Abbau von Leidenschaften, Liebe und Familie durch schnellen Sex, die billigen Glücksverheißungen der Unterhaltungsindustrie, das Ideal allgemeiner Frustrationsfreiheit - sind hier antizipiert. Besonders charakteristisch für unsere westliche Welt aber sind jene Nischen, in denen sich Schlaraffia und Brave New World vereinigen. Die typischsten dieser Art sind die Pauschalurlaubsdörfer des Massentourismus. In ihren "all inclusive"-Angeboten hat sich - man denke an den mühelosen Transport und die Möglichkeit unbegrenzten Essens und Trinkens den ganzen Tag über - das Schlaraffenland weitgehend verwirklicht, aber die Animateure und die permanente Musikberieselung dort - jene Produzenten einer allgegenwärtigen "Feel-happy!"-Atmosphäre - kommen aus "Brave New World".
Interessanterweise hat es in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts ein Wiederaufleben der positiven Utopie gegeben, das einen manchmal denken läßt, die negative Utopie samt ihres totalitären Erfahrungshintergrundes habe nie existiert. Man kann zwei Tendenzen unterscheiden: eine an die klassische Tradition anknüpfende und eine andere in den Bahnen des chiliastisch angeheizten Typs. Zur ersteren gehören Skinners schon erwähnte Utopie "Futurum zwei" von 1948, Ernest Callenbachs "Ökotopia" von 1982 und Ursula Le Guins "Planet der Habenichtse" von 1989, zu letzterem die ganze Renaissance marxistischen Denkens ab den sechziger Jahren und darin an vorderster Front das utopische Denken Ernst Blochs.
Thematisch und vom ganzen Denkstil bezeichnet die von Skinner vor dem Hintergrund der atomaren Selbstbedrohung der Menschheit entworfene Utopie einer aggressionslosen, konfliktfreien Gesellschaft - gedacht als Produkt konsequenter Konditionierung des Menschen durch eine Kaste von Sozialingenieuern - die geradlinigste Weiterführung des klassischen Typs, während in "Ökotopia" und im "Planet der Habenichtse" als Reaktion auf wohlfahrtsstaatliche Erfahrungen der Übersättigung und im Zusammenhang mit dem neuen ökologischen Krisenbewußtsein "postmaterialistische" und ökologische Ziele in den Vordergrund traten, die in der Geschichte des utopischen Denkens neu sind und eine durchgehende Verniedlichung der utopischen Ideale bewirken. Man schwärmt für dezentrale Siedlungsformen, Technikabbau und allgemeine Verlangsamung. In Ökotopia sind an die Stelle der Autos von Elektromotoren getriebene Lastwagen getreten, die nicht mehr als 25 km/h auf offener Strecke leisten. Das Fahrrad steht kostenlos jedem zur Verfügung, es wird freiwillig Konsumverzicht praktiziert, man erfreut sich einer freizügigen Sexualität und lebt in Wohngemeinschaften, die die traditionelle Familie ersetzt haben.
Nicht von diesen anheimelnden harmlosen Strickstrumpf-Phantasien, sondern von der Renaissance marxistischen Denkens in den sechziger Jahren ging die Revitalisierung des utopischen Denkens aus; von jener für Deutschland so charakteristischen chiliastischen Utopietradition, die mit ihren dogmatisierten Heilszielen und Gewaltrechtfertigungen die totalitären Ideologien als politische Religionen hervorgebracht hatte. Ihre Leitfiguren wurden Herbert Marcuse mit seiner total-romantischen Kritik am Gegenwartskapitalismus als eines "neuen Faschismus" und vor allem Ernst Bloch, der mit seiner Schwelgerei für messianische Erlösungshoffnungen und seiner Legitimation des stalinistischen Terrors gewissermaßen idealtypisch das Doppelgesicht der modernen politischen Utopie verkörpert. Im deutschen "Roten Jahrzehnt" zwischen 1967 und 1977 erlangten politische Utopien in unterschiedlichen Erscheinungsformen noch einmal Massenwirksamkeit, aber danach kam es zu einer Abkühlung der Gesellschaftsatmosphäre, die nur noch den Entwurf kleinformatiger Entwürfe - beispielsweise als penibel ausgedachte Philososophenhoffnung von "herrschaftsfreier Kommunikation" - zuließ. Die Zeitenwende von 1989 bewirkte zwar zunächst einen Abgesang auf alle hehren Phantasien von einer "neuen Gesellschaft" und einem "neuen Menschen", aber es gibt doch viele Hinweise darauf, daß derartige Phantasiebedürfnisse weiterglimmen und sich neue Ausdrucksformen suchen.
Blickt man zurück auf die Entwicklung und die drei Erscheinungsformen der politischen Utopie in Europa - als Raum- und Zeitutopie und totalitäre Ideologie -, dann drängt sich der Gedanke auf, daß das utopische Denken im wesentlichen durch zwei Antriebe gespeist wird: durch die Angst vor der menschlichen Triebnatur, die, regressive Bedürfnisse nach totalem Schutz und völliger Harmonie stimulierend, die Phantasie in die öden Bahnen pedantischer sozialtechnischer Tugendentwürfe lenkt; und durch den Überschwang sakraler Erlösungs- und Gewaltwünsche. Beide Antriebe waren in den totalitären Ideologien miteinander verknüpft, und das erklärt, warum sie Anziehungskraft auf ganz unterschiedliche Menschen ausüben konnten, unter denen zwei Typen besonders charakteristisch sind: der glaubenswillige Fanatiker und der kühl berechnende Sozialingenieur, die beide "das Gute" wollen. In den negativen Utopien erscheinen sie manchmal - wie in O'Brian in "1984" - in einer Person vereinigt, jenen Horror verbreitend, der Jacques Thoreau ausrufen ließ: "Wenn ich sicher wüßte, daß jemand in mein Haus käme mit der festen Absicht, mir Gutes zu tun, würde ich um mein Leben laufen".