Gegenwärtig, am Übergang von der Industriegesellschaft zur Wissensökonomie, hat die szientistische Welle eine Neugierkultur mit ungekannten Formen der Hochschätzung von Wissen entstehen lassen. Man spricht von Edutainment, es gibt Kinderuniversitäten, Studieren ab 50, Mitmachmuseen, Biosphäre-Stationen, Wissenschafts-Erlebnis-Parks. Der Megatrend Wissen, wie es im Jargon der Zukunftsforscher heißt, ist Index des Bildungsstrebens. Bildung gilt nicht nur als Schlüssel für Berufschancen, sondern auch als der entscheidende Faktor zur Verbesserung der Lebensqualität. Bildung und individuelles Glück werden in enge Beziehung gesetzt. Bildung gilt aber auch als "volkswirtschaftliches ‚Vermögen' [1], insbesondere in einer alternden Gesellschaft. Die Zukunftsfähigkeit einer Gesellschaft hängt vom Stand ihres Bildungswesens ab. Fehlende Investitionen und ausbleibende Modernisierungen des Bildungswesens führen, wie eine McKinsey-Studie von 2008 belegt, zu Wohlstandsverlusten und auf lange Sicht zu einer Bedrohung der sozialen Gerechtigkeit.
Im folgenden sollen aber nicht die gegenwärtige Situation und die neue Wertschätzung von Wissen und Bildung Thema sein, sondern zwei klassische Modelle aus unserer griechisch-christlichen Tradition dargestellt werden, die, wie es scheint, eine von den Zeitumständen unabhängige Bedeutung behalten haben. Beide stellen auf ganz unterschiedliche Weise einen Zusammenhang zwischen Bildung und Glück her; nämlich erstens das platonisch-aristotelische Modell, das Bildung wesentlich als autopoietischen Prozess versteht und Tätigkeit und Glück verbindet, Glück also zu einer Funktion von vernünftiger Tätigkeit, u.z. der theoria, erklärt; zweitens das christlich-mystische Modell Meister Eckharts, das anders als das auf Eigentätigkeit und theoria ausgerichtete antike Modell Bildung als theonome, gleichwohl als von innen gesteuerte Gestaltung versteht und Bildung und Glück mit sozialer Tätigkeit verbindet.

1. In seiner Staatsutopie ‚Politeia' erzählt Platon [2] zu Beginn des siebenten Buches ein Gleichnis. In einer geräumigen Höhle sitzen Menschen, gefesselt an Nacken und Schenkeln, unfähig sich zu bewegen, mit dem Rücken zum steilen Höhlenausgang, und blicken auf die Höhlenwand vor ihnen. Hinter ihnen brennt ein Feuer, zwischen ihnen und dem Feuer verläuft eine niedrige Mauer und dahinter eine Straße, auf der Menschen, die sich im Vorbeigehen unterhalten, verschiedene Gegenstände und Gerätschaften vorbeitragen. Ihre Schatten erscheinen auf der Höhlenwand, vor der die Gefangenen sitzen. Einer von ihnen wird von den Fesseln befreit, er sieht sich in der Höhle um und gelangt ins Freie. Er kehrt aber wieder ins Dunkel der Höhle zurück und wird von den Gefangenen mit dem Tode bedroht.
Platon deutet dieses Gleichnis selbst: Die Höhle ist das Bild für den alltäglichen Aufenthaltsbereich des Menschen; das Höhlengewölbe stellt das Himmelsgewölbe dar. Die Schatten und das Echo der Stimmen der Vorüberziehenden sind die ‚Welt' der Höhlenmenschen. Die Dinge außerhalb der Höhle, die im Licht der Sonne liegen, stehen für das eigentliche Seiende, das sich in seinem Aussehen, eidos, seiner Idee, zeigt und für die Erkenntnis zugänglich wird. Die Sonne schließlich bedeutet die Instanz, die alles Aussehen, alle Ideen, sichtbar macht. Sie ist die Idee der Ideen.
Das Gleichnis schildert aber nicht nur die Topographie der Höhle und die Wirklichkeit außerhalb, sondern beschreibt die Stufen eines Weges, auf dem der von den Fesseln Befreite immer mehr an die wahre Wirklichkeit herankommt. Die "Umwendung des ganzen Menschen" und seine Neuausrichtung auf die Ideen nennt Platon paideia, Bildung. Die einzelnen Stufen sind Erkenntnisstufen. Um den Weg aus der Höhle ins Licht zu gehen, muss er zunächst von jemandem aus Finsternis und Passivität befreit und sogar den steilen Höhleneingang hinaufgezogen werden. Diese Befreiung ist aber nur möglich, weil in der Seele ein ursprüngliches Vermögen des intellektuellen Erkennens liegt, das seine eigentliche Transzendierungskraft niemals verliert und nur eines initialen Anschubs bedarf. Gebildetwerden heißt befreit werden, dann aber von selbst sich der wahren Wirklichkeit zuwenden. Bildung, paideia, wird zwar von außen initiiert, ist aber letztlich ein Prozess der Selbstbildung.
2. Die Eigenart dieses "von selbst" wird an Platons Seelenlehre und den daraus sich ergebenden Folgerungen erkennbar. Die menschliche Seele ist keine homogene Einheit, sondern besteht aus einer Vielheit von Vermögen. Diesen Sachverhalt leitet Platon, rekurrierend auf das Prinzip des Nichtwiderspruchs, von Phänomenen der inneren Selbstentzweiung ab. "Offenbar ist doch, dass dasselbe nie zu gleicher Zeit Entgegengesetztes tun und leiden wird, wenigstens nicht in demselben Sinne genommen und in Beziehung auf ein und dasselbe" (436 b). Wer z.B. dürstet, der will mit einem Trank seinen Durst löschen; er will nichts anderes als trinken (437 e). Wenn er aber aus gesundheitlichen Gründen trotz seines Durstes nicht trinkt, muss es in der Seele des Dürstenden ein "Zurückhaltendes" geben und dies muss vom "Antreibenden" verschieden sein. Wir müssen also annehmen, dass zwei verschiedene Vermögen in der Seele gegeneinander wirken. Platon nennt es das Begehrungsvermögen, das epithymetikon, und das Vernunftvermögen, das logistikon. Ein drittes Vermögen, das thymoeides, unterscheidet er auf analoge Weise am Beispiel des Leontios; dieser wird von der Begierde überwunden, die Leichen, die beim Scharfrichter liegen, sich anzuschauen, und er beschimpft sich dafür selbst. "Diese Erzählung [...] deutet darauf, dass der Eifer bisweilen gegen die Begierde streitet als ein anderes gegen ein anderes" (440 a). Das thymoeides ist auch vom logistikon unterschieden, wie Platon mit einem Beispiel aus Homer belegt: "Aber er schlug an die Brust und strafte das Herz mit den Worten" (441 b). Das "Nachdenkende" und der "gedankenlose Eifer" sind zwei unterschiedliche Vermögen in der Seele.
Insgesamt sind also zu unterscheiden: das Begehrungsvermögen, epithymetikon, es ist auf die Befriedigung der vitalen Bedürfnisse der Nahrung und Fortpflanzung gerichtet; zweitens das affektive Vermögen, thymoeides, das nach Anerkennung und Ehre strebt; drittens das Vernunftvermögen, logistikon, das auf Wissen und Wahrheit ausgerichtet ist.
Soll nun die Seele in sich befriedet und sich Freund sein, so müssen diese verschiedenen Vermögen zu einer Einheit verbunden werden. Dies kann, nach Platon, nur dadurch geschehen, dass die Vernunft die Führung übernimmt und die anderen Vermögen nach ihrer Ordnung formt und steuert. Erst durch die Herrschaft der Vernunft über Begehrungsvermögen und Affekte, in der Führung des Lebens durch Wissen, erhält die Seele eine wohlgeordnete Statur und hört auf, ein "vielköpfiges Ungeheuer" zu sein. Die Bildung zielt also auf die Ordnung der Seele, sie ist die Selbstorganisation durch die Vernunft, die Eintracht und Freundschaft der Seele mit sich selbst bewirkt. Je nachhaltiger die Vernunft die Einheit der Seele in der Vielheit ihrer Teile herstellt, desto mehr bewirkt sie ein gutes Leben. "Herstellen seiner selbst als einer inneren Wohlverfassung der Seele ist der wahre Maßstab des Sich-Verstehens des Daseins" [3] . Dieses Konzept von Bildung unterscheidet sich nachdrücklich von zeitgenössischen Vorstellungen, die musische Fähigkeiten und körperliche Fitness zu obersten Bildungszielen erklärten. Für Platon dagegen geht es primär um die Bildung des Menschen zu einem selbstorganisierten Wesen, das die Vielheit seiner Kräfte in einer Einheit bündelt. Bildung macht den Menschen frei für die Erkenntnis der wahren Wirklichkeit, sie ist die Bedingung der Ideenschau, in der, nach Platon, das menschliche Glück besteht.
3. Diese beglückende theoria der Ideen schildert Platon im ‚Phaidros' im Mythos von der Auffahrt des Seelenwagens, eines Gespanns mit zwei ungleichen Pferden und einem Lenker - es ist ein Bild für die ungleichen Seelenteile und ihre Lenkung durch die Vernunft.
Die Seele gleicht, wie Sokrates ausführt, der "zusammengewachsenen" Kraft eines geflügelten Zweigespanns, von dessen Pferden nur das eine von guter Abstammung und leicht lenkbar ist, und seines geflügelten Lenkers. Als symphytos dynamis hat sie die Energie, sich emporzuschwingen, freilich im Unterschied zu den Göttern nur bedingt wegen der Ungleichheit der Rosse. Die noch körperlose Seele erhebt sich durch die Kraft der Schwingen - sie sind die Metapher für die Fähigkeit, die sinnliche Welt zu überschreiten - und folgt den elf Rotten der Götter, die mühelos zum äußersten Rand der Welt auf steilem Weg aufsteigen und dort die wunderbare Welt der Ideen schauen. Diese theoria ist die Nahrung der Götter. Die künftigen Menschenseelen erlangen im Gefolge der Götter wegen des Gedränges und des sträubenden Pferdes nur für kurze Zeit die Möglichkeit, am überhimmlischen Ort die beglückende Schau zu genießen. Danach fallen sie in das Reich des Werdens zurück und suchen sich einen Körper. In ihrem Erdenleben erinnert sich nicht jede Seele an die jenseitige theoria, weil nicht jede lange genug das wahrhaft Seiende zu sehen imstande war. Wer aber seine Seele am Anblick des wahren Seins genährt hat, erinnert sich daran, wenn er in der Welt etwas Schönes sieht. Das Schöne ist "uns das Hervorleuchtendste [...] (ekphanestaton) und das Liebreizendste (erasmiotaton)" (Phaidr. 250 e). Es ist Licht und zieht uns fort in die eigentliche Wirklichkeit der Ideen, es berückt und entrückt. Die Gerechtigkeit und Besonnenheit dagegen "haben keinen Glanz" (ebd. 250 b). Das Schöne aber weckt den Eros.
Platon geht also von der Annahme eines beglückenden Erkenntnisbezugs des Menschen zum wahrhaft Seienden aus. Die Schau der Ideen ist die höchste Seinsmöglichkeit der Seele. Sie gehört zu ihrer Natur. Voraussetzung dieser theoria ist die Bildung, verstanden als Geordnetheit der Seele durch die Vernunft. Zwischen Bildung, theoria und Glück besteht ein Bedingungszusammenhang.
Platons Begriff von Bildung impliziert also drei Aspekte, erstens einen emanzipatorischen - der Mensch wird umgewendet, aus seiner Fesselung und Passivität befreit - , zweitens einen partizipatorischen - in der Bildung erschließt sich dem Menschen die Welt -, und drittens einen kommunikativ-sozialen - der gebildete Mensch wendet sich seinen in der Dunkelheit des Nichtwissens gefesselten Mitmenschen zu, um ihnen den Weg in die wahre Wirklichkeit zu weisen. Das Schicksal des Sokrates zeigt die Gefährlichkeit dieser Rückkehr in die Höhle.

1. Die Relation von Bildung, theoria und Glück systematisiert Aristoteles [4]. Auch er nimmt mehrere Seelenfunktionen an. Voraussetzung der theoria und damit der Eudaimonie des Menschen ist die vernünftige Ordnung und Bildung der Fähigkeiten der Seele durch die praktische Vernunft. Ohne phronesis ist theoria nicht möglich. Sie reguliert und koordiniert Strebungen und Begierden in einem Seelenteil, der zwar nicht vernünftig ist, aber auf den vernünftigen Teil zu hören vermag, zu einem Handeln "gemäß dem rechten logos" (1103 b 32). Sie ist also in der Lage, die den natürlichen Reaktionsmechanismen folgenden Triebe, die der Mensch mit anderen Lebewesen teilt, unter Kontrolle zu bringen und auf eine vernünftige Mitte auszurichten. Die in dieser Disziplinierung und Bildung entstehenden ethischen Tugenden sind Beschaffenheiten des vernünftig formierten nicht-vernünftigen Seelenteils, orexis, jeweils mittlere Haltungen zwischen Extremen, wie z.B. die Tapferkeit als Mitte zwischen Tollkühnheit und Feigheit. Die jeweilige Mitte legt die praktische Vernunft nicht allein aus sich selbst fest, sondern sie bezieht sich auf Normen der Polis, auf geltende Gesetze, auf erlernte Gewohnheiten und Sitten. Die vernünftige Ordnung des unvernünftigen Seelenteils ist die Bedingung für theoria und Glück.
Von beiden handelt Aristoteles ausführlich in der ‚Nikomachischen Ethik', ausgehend von der Frage nach dem höchsten Gut des Menschen. Dieses agathon ist nicht einfach das Gewünschte, sondern das durch menschliche Tätigkeiten Verwirklichbare, aber nicht im Sinne eines äußeren Produkts, sondern als Vollendung der Tätigkeit selbst. Diese Tätigkeit ist dann nicht Mittel zur Erreichung eines weiteren Zwecks, sondern wird um ihrer selbst willen erstrebt, sie ist selbst der Zweck.
Aristoteles bestimmt sie weiter, indem er nach dem Wozu des Menschen, seiner spezifischen Leistung, idion ergon, fragt. In einem Eliminationsverfahren, in dem er diejenigen Funktionen des Lebens ausgrenzt, die der Mensch mit anderen Lebewesen gemeinsam hat, kommt er zu dem Schluss, dass seine spezifische Leistung eine Tätigkeit gemäß dem logos sei (1098 a 7). "So gewinnen wir schließlich als Ergebnis: das oberste dem Menschen erreichbare Gut stellt sich dar als ein Tätigsein der Seele im Sinne der ihr wesenhaften Tüchtigkeit" (1098 a 16), und zwar der Weisheit als der höchsten. In der sophia liegt das Glück des Menschen. Sie ist Vernunft und Wissenschaft, erfasst die Prinzipien und leitet aus ihnen Folgerungen ab. Sie hat den obersten Gegenstand, genügt sich selbst und ist um ihrer selbst willen gewollt. In dieser Tätigkeit besteht die Eudaimonie des Menschen.
Aristoteles setzt also weisheitliche theoria und vollkommenes, erfülltes Leben ineins. Das Subjekt der theoria und das Subjekt des glücklichen Lebens sind identisch. Die den Menschen zutiefst beglückende theoretische Erkenntnistätigkeit gründet auf einer ursprünglichen Zusammengehörigkeit von Sein und Erkennen.
2. Das Ideal des theoretischen Lebens bedingt aber weder eine Abwertung der politischen Praxis noch bedeutet sie eine Selbstisolierung des Weisen. Das vernunftgeleitete glückliche Leben ist kein ichbezogenes, gemeinschaftsfernes Leben, sondern eine Weise des Lebens, die alles, was das Leben glücklich macht, in sich enthält. Und dazu gehört für Aristoteles insbesondere das Zusammenleben mit anderen: Gut leben heißt zusammenleben und zusammenleben heißt zusammen tätig sein. Gerade der "glücklichste und wertvollste Mensch", behauptet er, strebt seinem Wesen nach zum Zusammenleben mit Seinesgleichen, was wiederum die Intensität der Tätigkeit der theoria steigert. Der Einzelne ist nicht autark. "Wer aber nicht in Gemeinschaft leben kann, oder ihrer, weil er sich selbst genug ist, gar nicht bedarf, ist kein Glied des Staates und demnach entweder ein Tier oder ein Gott" (1253 a 27ff.).
Die durch Vernunfttätigkeit [5] ermöglichte Eudaimonie ist, nach Aristoteles, auch kein transzendentes Ziel, sondern eine vorzügliche Weise menschlichen Lebens, vorzüglicher Tätigkeit im Kosmos. In der innerweltlichen theoria vollendet sich der Mensch.
3. Überblickt man die beiden griechischen Positionen, so zeigen sich auf dem Grunde fundamentaler Übereinstimmungen charakteristische Unterschiede. In Aristoteles' Ansatz geht es stets um die Optimierung der natürlichen Lebensfunktionen. Die Eudaimonie besteht in dem durch dianoetische und ethische Bildung ermöglichten vollkommenen Leistungsvollzug der theoretischen Vernunft, der wiederum der immanenten Energie der sich selbsttätig entfaltenden Vernunftnatur entspringt.
Der aristotelische Begriff der Vernunft impliziert ein "aus sich selbst Können". Ihm entspricht ein Begriff von Welt, in der die Elemente zu einem geordneten Ganzen gefügt sind. Dieser Kosmos ist ganz aus sich selbst, Selbstbewegung und Selbsterhaltung, ein Wachsen und Entstehen aus eigener Kraft, ein autonomer, eigenen Gesetzen folgender Prozess, physis, die alles von selbst durch bloß natürliche Ursachen hervorbringt [6].
Von diesem aristotelischen Konzept unterscheidet sich die Position Platons. Er ist - wohl durch seine "Sokrateserfahrung" (Gadamer) - gegenüber natürlichen und gesellschaftlichen Gegebenheiten kritischer und setzt radikaler als Aristoteles auf die Vernunft, die er als die einzige entscheidende Orientierungs- und Bildungsinstanz jenseits der Polis-Ethik anerkennt.
Was den Modus der Vermittlung von Bildung betrifft, lassen sich zwei Aspekte unterscheiden. Erstens der techne-Aspekt. Bildung beginnt als ein Prozess, in dem der Mensch von einem Lehrer ausgebildet wird, der sich aber bald selbst erübrigt. Platon und Aristoteles stimmen darin überein, dass der Mensch aufgrund seiner unfertigen Natur und unentwickelten Fähigkeiten erzogen werden muss. Bildung ist zunächst ein "technischer" Prozess der Formierung. Der zweite Aspekt ist der autopoietische. Bildung ist ein innerer Vorgang der Selbstorganisation des Menschen nach Vernunftnormen. Bildung und Vernunftgebrauch gehören zusammen.
Beide Ansätze sind also logozentrisch: Die Vernunft ist das "obere Leitende", das höchste menschliche Vermögen, das in allen Bereichen maßgeblich sein soll. Der Mensch konstituiert sich durch die Vernunft. Diese Vernunftorientierung erwächst im Kontext des zeitgenössischen "Könnens-Bewußtseins" [7], das auf epochalen kulturellen, gesellschaftlichen und technischen Leistungen der griechischen Stadtstaaten basiert.

1. Vorbemerkung zum neuplatonischen und paulinischen Bildbegriff
Eckhart besetzt den Begriff der Bildung christlich um [8]. Von Bildung im Sinne von paideia, verstanden als autopoietischer Vernunftprozess, ist nicht die Rede. Wenn Eckhart den Terminus ‚bildunge' verwendet, meint er damit ‚Bild' oder ‚Bildwerdung', aber nicht durch Eigentätigkeit, sondern von oben, durch einen von Gott initiierten Vorgang. Bei dieser Uminterpretation verbindet er die neuplatonische Ontologie des Bildes und ihre zentrale These der Identität und Differenz von Urbild und Abbild mit der christlichen Lehre von der Gottebenbildlichkeit des Menschen.
In den ‚Enneaden' Plotins [9] ist ‚Bild' die universale Kategorie eines kosmischen Emanationsprozesses, der über mehrere Stufen verläuft: Vom Einen als Urbild zu seinem Bild, dem Geist, von diesem zur Seele als Bild des Geistes, bis zur sinnlichen Welt als Bild des intelligiblen Kosmos. Immer bleibt dabei das Urbild in seinem Bild, unmittelbar und mittelbar, ohne mit ihm identisch zu sein. So ist das Eine als Urbild unmittelbar im Geist als Bild und durch den Geist mittelbar in der Seele als dem Bild des Geistes und durch die Seele mittelbar in der sinnlichen Welt präsent [10]. Das Eine als Ursache des Vielen konstituiert eine Relation, in dem Urbild und Abbild sich einerseits voneinander unterscheiden, das Bild ist weniger als das Abgebildete; es repräsentiert das Urbild in einem anderen, niedrigeren Bereich. Zugleich ist es nie von seinem Urbild getrennt und bleibt stets von der Konstitution durch das Urbild abhängig (vgl. V, 3,8,11ff.), es bewahrt Züge des Urbildes, das in ihm real präsent ist [11].
Unter der Perspektive dieses Emanationsprozesses heißt die Wirklichkeit verstehen sie als Bild verstehen und sie auf ihr Urbild zurückführen; ethisch appliziert: so handeln, daß die Rückkehr ins Urbild sichergestellt wird (vgl. I, 3,1,12ff.). So soll die Seele als Bild die Rückkehrbewegung aus der Vielheit und Zeitlichkeit in ihr Urbild den Geist und, diesen übersteigend, ins Eine beginnen. Es ist ein ethisch-noetischer Transformationsprozeß [12], in dem sie wird, was sie schon ist.
Der neutestamentliche Bildbegriff ist dagegen, wenn man der paulinischen Version folgt, zentriert in der Lehre vom Menschen als Bild Christi (vgl. 2 Kor. 3,18; 1 Kor. 15,49), der wiederum das Bild Gottes ist. In der Epiphanie Christi ist Gott präsent, weil er der Sohn ist. Daher wird der Mensch Bild Gottes, indem er Sohn wird. Diese Transfiguration beginnt schon in der Gegenwart durch die Annahme des im Evangelium verkündeten Christus.
Meister Eckhart verbindet in seiner Bildlehre neuplatonische und biblische Elemente. Er nimmt die These von der Identität und Differenz von Urbild und Abbild, die in beiden Bildlehren je auf ihre Weise vorliegt, auf und fundiert seine Theorie - das ist die erste Veränderung gegenüber Plotin - im trinitarischen Bildprozess. Der innergöttliche Logos ist das authentische Bild der Trinität. An diesem göttlichen Maß misst er zweitens jede Art von Bild und zeichnet dabei, den neuplatonischen kosmisch-emanativen Aspekt zurückdrängend, den Seelengrund als das göttliche Bild im Menschen vor allen anderen Bildern aus. Aus dieser Bildtheologie leitet Eckhart drittens praktisch-moralische Sätze ab. Der Mensch soll sich bilden, aber nicht indem er sich, wie bei Platon, aus der Passivität seines Höhlendaseins befreit und selbstbestimmt auf die Ideen ausrichtet, aber auch nicht, indem er sich in einem ethisch-noetischen Transformationsprozess in Richtung auf das Urbild, das nicht-personale, bestimmungslose Eine bewegt wie bei Plotin, sondern indem er in einem Prozess der Selbstentäußerung seine Gottesbildlichkeit im Seelengrund im Blick auf das personale Vorbild Christi, des göttlichen Bildes, aktuiert und dessen Kenosis und Armut als Richtpunkte des Bildwerdens nachahmt..
Neben diesen christologischen Weg der Bildung stellt Eckhart den "ikonoklastischen" Weg der Entbildung und Entbildlichung, der höchste Seligkeit vermittelt. In beiden Bildungsprozessen wird die Gottebenbildlichkeit des Seelengrundes, der vernünfticheit, als Prozess, der innen beginnt, sichtbar.

2. Bildwerden als Prozess der Selbstentäußerung und des Lassens
Schon in den ‚Reden der Unterweisung' stellt Eckhart das Lassen an den Anfang eines richtigen Lebens. Er kritisiert die gängigen Formen der Weltabwendung und benennt als Ursache eines misslingenden Verhältnisses zur Welt und des daraus resultierenden Unfriedens das verkehrte praktische Selbstverhältnis. Nicht die äußerliche Weltabkehr, nicht reale Armut, sondern ein innerer Akt der Entsagung, die Preisgabe des Eigenwillens ist die eigentliche Aufgabe. Die Dinge der Welt sind weder gut noch schlecht, sondern werden erst durch ihre Einbeziehung in den Interessenzusammenhang des Eigenwillens für den Menschen schlecht. Das christliche Bildwerden, die Bildung, beginnt nicht mit der äußerlichen Loslösung von der Welt, sondern mit einem inneren Akt, der Brechung des Eigenwillens. Dem Lassen seiner selbst kommt gegenüber dem Lassen der Dinge ein Vorrang zu; denn asketische Hochleistungen können nicht zum Ziel führen, wenn eine latente Eigenliebe den Wert der Entsagung annulliert. Ein Königreich aufgeben bedeutet nichts, wenn nicht die Selbstaufgabe diesen Akt begründet. Sich gelassen haben heißt dagegen alles gelassen haben, ohne dass eine reale Enteignung stattgefunden haben müsste.
Diesen Fundierungszusammenhang von Selbstverhältnis und Verhalten zu den Dingen präzisiert Eckhart, indem er das Sichlassen als "williclîche lân" (vgl. DW V, 195,2f.), d.h. als Verzicht auf den Besitzwillen, versteht. Schon wer Kleines willig läßt, hat potentiell alles aufgegeben. Nicht Quantität und Wert dessen, was preisgegeben wird, entscheidet über das Lassen, sondern die Qualität der Gesinnung, in der dieser Akt geschieht. Das Lassen seiner selbst ordnet nicht nur das praktische Selbstverhältnis, sondern auch das Verhältnis zu den Dingen neu, über die der Mensch nicht mehr selbstbezogen verfügt. Die Negation der eigenminne hat eine doppelte befreiende Wirkung und führt den Menschen auf seine Gottebenbildlichkeit zu. Die Preisgabe aller individuellen Interessen, die Selbstentäußerung im Lassen zwingt Gott geradezu zum Menschen. "Swâ der mensche [...] des sînen ûzgât und sich des sînen erwiget, dâ an dem selben muoz got von nôt wider îngân" (DW V, 187,1f.). Die Negation seiner selbst, das ûzgân, bedingt die Einheit mit Gott, das îngân, die Armut der Seele die Präsenz der Fülle Gottes. Dieser Konnex besteht "von nôt".
Das Sich-Lassen und Sich-selbst-gelassen-haben führt zur Gelassenheit: "Der mensche, der gelâzen hât und gelâzen ist und der niemermê gesihet einen ougenblik ûf daz, daz er gelâzen hât [...], der mensche ist aleine gelâzen" (DW I, 203,2ff.). Dieses gelâzen sîn ist jedoch keine ihm natürlich zukommende, statische Eigenschaft, sondern es besteht nur im Prozess des fortwährenden Lassens, das sich in der Gelassenheit vollendet. Aber dieses höchste Werk kann er nicht aus eigener Kraft, sondern nur mit Hilfe der Gnade vollbringen. Die Gelassenheit ist keine Tugend des Menschen mehr, sondern eine gnadenhafte neue Seinsweise. Ihre Hypostasierung in Gott veranschaulicht Eckhart am Bild im Spiegel: Die Gelassenheit ist im Gelassenen wie das Bild im Spiegel. Sie gehört dem Gelassenen nicht als feste Qualität seiner Substanz, sondern ist in ihm als unverfügbare Konfiguration, die nur solange besteht, als die Gelassenheit in ihm ist, so wie das Bild für sich nichts ist und ganz von dem abhängt, der sich im Spiegel abbildet, ohne in ihm Halt und Bestand zu gewinnen. Die Gelassenheit schlägt keine Wurzeln im Gelassenen, sie ist ein Akt Gottes.

3. Selbstentäußerung und Gottesgeburt
Das Bildwerden des Gelassenen differenziert Eckhart im Zusammenhang seiner Interpretation der Gottesgeburt. Dass der gelassene Mensch "ein einiger sun sî des vaters" (DW II, 379,5), d.h. Bild Gottes sei, weil der eingeborene Sohn Bild Gottvaters ist, präzisiert Eckhart mit seiner Lehre von der Gottesgeburt. Wahrhaft gebildet werden heißt Sohn Gottes werden. Die Grundlage dieser für seine Predigten zentralen Lehre von der Gottesgeburt bildet das kirchliche Dogma von der hypostatischen Union, daß nämlich Christus in einer Person und einer Hypostase die göttliche und menschliche Natur vereinige. Die in diesem Lehrsatz enthaltene Unterscheidung zwischen Natur und Person und die Trennbarkeit von Natur und Person nutzt Eckhart zu einer "ethisierende(n) Umdeutung" [13] des Dogmas und der Lehre vom Bild. "Daz merket! Daz êwige wort ennam niht an sich disen menschen noch den menschen, sunder ez nam an sich eine vrîe, ungeteilte menschlîche natûre" (DW II, 379,5ff). Entsprechend formuliert er im Johanneskommentar: "verbum assumpsit naturam, non personam hominis" (LW III, 241,5f.). Eckhart unterscheidet also mensche und menschlîche nâture oder menscheit bzw. persona und natura. Christus nahm also bei seiner Inkarnation die menschliche Natur, die menscheit, nicht aber eine menschliche Person an. Daraus zieht er den Schluss. "Und dar umbe, <wan> in der annemunge diu menschlîche natûre von dem êwigen worte einvalticlîche sunder bilde angenomen wart, sô wart daz bilde des vaters, daz der êwige sun ist, bilde der menschlîchen natûre. Wan als daz wâr ist, daz got mensche worden ist, als wâr ist daz, daz der mensche got worden ist" (DW II, 380,2ff.). Dadurch also daß die zweite innertrinitarische Person, das göttliche Bild, die menschliche Natur annahm, wurde das göttliche Bild zugleich das Bild der menschlichen Natur. Wenn nun die von Christus angenommene menschliche Natur und die Natur im Menschen unterschiedslos ein und dieselbe sind, kann jeder Mensch als Teilhaber an der menschlichen Natur aufgrund der hypostatischen Union mit Gott eins sein wie Christus. "Die groesten einunge, die Kristus besezzen hât mit dem vater, die ist mir mügelich ze gewinnenne" (DW II, 13,13f.). Denn was Gott der menschlichen Natur in Christus gab, das gab er der menschlichen Natur aller Menschen, sie ist daher von unendlicher Würde. Der Mensch kann Gott werden, weil Gott Mensch geworden ist und dadurch die menschliche Natur vergöttlichte. Wegen Eckharts Gleichsetzung von Natur und Bild heißt das: Der Mensch kann Bild Gottes, d.h. Gott, werden, weil das göttliche Bild Mensch geworden ist.

4. Die Bedingungen der Bildwerdung
In der 'Rechtfertigungsschrift' und in mehreren deutschen Predigten präzisiert Eckhart die Bedingungen für diese höchste Möglichkeit des Bildwerdens, der Bildung. "Wilt dû der selbe Krist sîn und got sîn, sô ganc alles des abe, daz daz êwige wort an sich niht ennam. Daz êwige wort nam keinen menschen an sich; dar umbe ganc abe, swaz menschen an dir sî und swaz dû sîst, und nim dich nâch menschlîcher natûre blôz, sô bist dû daz selbe an dem êwigen worte, daz menschlich natûre an im ist. Wan dîn menschlîche natûre und diu sîne enhât keinen underscheit: si ist ein, wan, swaz si ist in Kristô, daz ist si in dir" (DW I, 420,5ff.). Aus dem dogmatischen Lehrsatz, dass Christus bei der Inkarnation keine menschliche Person, sondern die menschliche Natur annahm und göttliche und menschliche Natur hypostatisch, das heißt in der Einheit der göttlichen Person verband, zieht Eckhart die Folgerung, dass der Mensch, um mit Gott eins zu sein, das preisgeben muß, was Christus bei seiner Menschwerdung nicht annahm, die menschliche Person. Wenn der Mensch durch die Entäußerung des Persönlichen allgemeiner Mensch, menscheit, wird, ist er aufgrund des Sachverhalts, dass Christus diese menscheit annahm, mit Christus eins. "Und wan denne diu selbe natûre, nâch der ir iuch nemende sît, sun des êwigen vaters worden ist von der annemunge des êwigen wortes, alsô werdet ir sun des êwigen vaters mit Kristô von dem, daz ir iuch nâch der selben natûre nemende sît, diu dâ got worden ist" (DW II, 381,6ff.). Nicht diese oder jene individuelle Eigenheit muß gelassen werden, sondern der Mensch, um in der Bloßheit der menschlichen Natur zu stehen wie der menschgewordene Gott. Dieses Allgemeinwerden des Menschen durch das Lassen des Persönlichen formuliert Eckhart theologisch als Sohn Gottes werden. Die Kenosis Gottes und die Entäußerung des Menschen haben dasselbe Ziel: die menscheit. Diese menschliche Natur ist nicht nur allen Menschen gemeinsam und am Ärmsten und Verschmähtesten ebenso vollkommen wie an Kaiser und Papst (DW II, 18,3f.), sondern auch in ihrem Sein höher als die individuelle Person. "Wan der mensche ist ein zuoval der natûre, und dar umbe gât abe alles des, daz zuoval an iu ist, und nemet iuch nâch der vrîen, ungeteilten menschlîchen natûre" (DW II, 381,4ff.). Das Individuelle ist ein bloßes Akzidens, das abgelegt werden kann und abgelegt werden muß. Die menscheit dagegen ist substantielles Sein, sie ist "ein und einvaltic" wie Gott selbst, sie hat "sippeschaft mit der gotheit" (DW II, 13,12f.) und dadurch unendliche Dignität. Wenn der Mensch nach seiner menscheit lebt, ist er eins mit Gott als Sohn, er ist Bild Gottes, ein wahrhaft Gebildeter.


5. Bildwerden und soziale Existenz
Mit Christus eins werden bedeutet allgemeiner Mensch werden und dies wiederum heißt: "abnegare personale" (LW III, 242,6). Die Frage, worin die zu erreichende Allgemeinheit besteht, läuft also auf die Frge hinaus, was es heißt, das "personale" aufzugeben. In der Predigt Q 12 'Qui audit me' nennt Eckhart als Bedingung der Einheit mit Gott, der Bildwerdung, die Preisgabe von Körperlichkeit, Vielheit und Zeitlichkeit (DW I, 193,2). Diese Aufzählung scheint die Annahme einer Zweiweltenlehre vorauszusetzen und implizit die Aufforderung zu enthalten, die räumlich-zeitliche Welt der vielen Seienden auf das jenseitige Eine hin zu übersteigen. Die Parallele in der Predigt 'Impletum est', die von den drei Dingen als "in mir" (DW I, 178,6) spricht, interpretiert sie als Kategorien des Besitzwillens, der "gîticheit der sêle" (DW I, 178,8), die durch ihr mehr und mehr Habenwollen verliert, was sie besitzt. "Wan als lange sô mêr und mêr in dir ist, sô enkan got niemer gewonen noch gewürken in dir. Disiu dinc müezent iemer ûz, sol got în" (DW I, 178,10ff.). Diese Sätze bieten einen Anhalt, auch das "personale" oder proprium", das die Einheit mit Gott in der menscheit, die Bildwerdung, verhindert, zu verstehen als Ausdruck der gîticheit der Seele, ihrer eigenschaft und verkehrten Selbstliebe. "Abnegare personale" heißt nicht Depersonalisierung, sondern Freiwerden von der Habgier. "Ganc abe, swaz menschen an dir sî und swaz dû sîst" (DW I, 420,8) ist ein praktischer Satz, der nicht die Preisgabe eines metaphysischen Bestandteils des Menschen verlangt, obwohl die Verwendung metaphysischer Kategorien dies nahelegt, sondern einen Wandel der Einstellung zum eigenen Leben, das nicht mehr nach selbstischen, sondern nach universalisierbaren Prinzipien vollzogen werden soll. Die Unterscheidung mensche, menscheit bzw. persona-natura bezeichnet also zwei alternative Möglichkeiten des menschlichen Lebensvollzugs, deren jeweilige Aktuierung zu qualitativ verschiedenen ontologischen Status führt. Sich als mensche verstehen heißt sich selbst in seiner Nichtigkeit zum primären Liebesobjekt machen und dadurch zunichte werden; "amor enim amantem transformat in amatum" (LW II, 354,12f.). Sich nach seiner menscheit, als Bild Gottes, nehmen bedeutet dagegen allgemein, sozial, werden, und dies wiederum heißt, sich durch den negatorischen Akt des Lassens seiner selbst in einer göttlichen Seinsweise zu stabilisieren und zu verewigen. Die Selbstentäußerung des Menschen und die Kenosis Gottes haben als Ziel dieselbe Seinsweise, die Eckhart metaphysisch mit den Begriffen menscheit, natura, bilde umschreibt. Die menscheit, die das wahre innere Wesen des Menschen bildet und als das Innerste des Individuums gerade nicht das ist, was exklusiv nur ihm zukommt, sondern das, was ihm mit allen Menschen und durch die hypostatische Union mit Gott gemeinsam ist, soll aber nicht betrachtend objektiviert, sondern in sichtbar tätiger Liebe selbstlos vollzogen werden. Sich selbst als Bild Gottes verstehen ist ein praktischer Akt, der sich in der Nächstenliebe manifestiert. In jeder guten Tat wird Gott im Seelengrund geboren. Wenn der Mensch nicht mehr sich selbst mit Vorzugsliebe, sondern seine menscheit, die das Bild Gottes ist, liebt, kann er alle Menschen wie sich selbst lieben, weil die menscheit allen gemeinsam ist. Selbstliebe und Nächstenliebe fallen zusammen. "Hast dû dich selben liep, sô hâst dû alle menschen liep als dich selben" (DW I, 195,1). Der Mensch als Bild Gottes, der gebildete Mensch, ist der soziale Mensch.

6. Entbildung und die Seligkeit des Nichts
Neben diesem Argumentationsstrang, der ganz auf der Ebene des Theologumenons der Gottesbildlichkeit der Seele und der Gottesgeburt' bleibt, verläuft ein zweiter, der nicht die Trinität und die hypostatische Union, sondern die relationslose Gottheit, nicht den Seelengrund als Bild Gottes, sondern die "Kraft" in der Seele, die in die Bildlosigkeit der Gottheit durchbricht, zum Zentrum macht. Die höchste Bildung besteht im Bildloswerden, in der Armut der Bildlosigkeit. Wo Gott "aufbricht in seinen Sohn", da verweilt die Seele nicht, sondern strebt, angetrieben von der Schwerkraft ihrer Armut, über jedes Bild hinaus; ihr "engenüeget noch an vater noch an sune noch an heiligem geiste noch an den drin persônen, als verre als ein ieglîchiu bestât in ir eigenschaft" (DW II, 420,2f.); denn es ist eine "Kraft in der Seele" und diese dringt in ihrem ersten Ausbruch "bis auf den Grund" und sucht weiter und "nimet got in sîner einunge und in sîner einoede; si nimet got in sîner wüestunge und in sînem eigenen grunde" DW I, 171,14f.).
Wenn nämlich die Seele von jeder Art von Habenwollen gereinigt ist, nichts mehr will, nichts mehr weiß und nichts mehr hat, bricht sie durch die Schwerkraft ihrer Armut in den Grund Gottes durch. Mit ihrem Verzicht auf das Wissen und Wollen und Haben beseitigt sie Gott als Objekt und wird Gottes und aller Dinge ledig. Sie will, was sie ist, und ist, was sie will. Mit ihrem Verzicht auf das Wissen gibt sie den gedachten Gott, der ein Stück Eigentum ist, preis und lebt im Seelengrund, der weder erkennt noch liebt, in differenzloser Einheit mit der Gottheit. Und indem die Seele auf das Haben verzichtet, läßt sie nicht nur die Dinge, sondern als ihr letztes Eigentum, nämlich Stätte für Gottes Wirken sein zu wollen, auch Gott um Gottes willen (vgl. DW II, 489 - 504). In dieser äußersten Armut der Seele wird sie in ihrem Grunde beseligt. Sie will also Gott nicht, wie er Gott ist. "War umbe? Dâ hât er namen, und waeren tûsent göte, si brichet iemermê durch, si will in dâ, dâ er niht namen enhât: si will etwaz edelers, etwaz bezzers dan got, als er namen hât" (DW II, 31,5ff.), sie will Gott "in sîner wüestunge" (DW I, 171,15), als Nicht-Gott, Nicht-Geist, Nicht-Person, Nicht-Bild. "Mêr: als er ein luter pur clar Ein ist, gesundert von aller zweiheite, und in dem einen súlen wir ewiklich versinken von [n]ite zuo núte" (DW III, 448,8f.). Indem die Seele den Gabenspender-Gott läßt - dies ist ihr höchster ethischer Akt - , bricht sie in die Gottheit durch, überschreitet auch sich selbst als Bild Gottes in die "ungebornheit" und kehrt in die "stille vinsternisse der verborgenen vaterschaft" (DW I, 388,10f.), ins ungeteilte Einssein zurück; sie wird, wie sie war, als sie noch nicht war. In dieser absoluten Indifferenz jenseits von Begriff, Bild und Bildung liegt nach Eckhart die höchste Seligkeit.

Schlussbemerkung
In der Neuzeit ist der religiöse Bildungsbegriff Eckharts, der einen inneren, theopoietischen Vorgang, die Formung des Menschen durch Gott, bezeichnet, zurückgetreten gegenüber dem auf das antike autopoietische Modell rekurrierenden neuzeitlichen Ansatz, in dem Bildung - in verschiedener Akzentuierung - die Selbstformung des Menschen meint. In paradigmatischer Weise verbindet Kant [14] den in dem antiken Modell angelegten "technischen", ein Herstellungselement einschließenden Aspekt, mit dem autopoietischen: Bildung ist, ihm zufolge, im Wesentlichen Selbstbildung als die den Menschen charakterisierende Weise, seine natürlichen Anlagen und Vermögen auszubilden. Da er aber die eigene Vernunft nicht sogleich selbstständig gebrauchen kann, müssen zunächst andere für ihn eintreten: Er ist das "einzige Geschöpf, das erzogen werden muss" (XII, 697); denn er hat keinen Instinkt wie das Tier, das seine Bestimmung erfüllt, ohne sie zu kennen. "Eine Generation erzieht die andere" (ebd. 697). Der Erziehungs- und Bildungsprozess muss aber auf eine Selbsterübrigung der Lehrer hinauslaufen. "Die Vorsehung hat gewollt, daß der Mensch das Gute aus sich selbst herausbringen soll, und spricht, [...] ‚ich habe dich ausgerüstet mit allen Anlagen zum Guten. Dir kömmt es zu, sie zu entwickeln, und so hängt dein eignes Glück und Unglück von dir selbst ab'" (XII, 702). Der Mensch soll sich disziplinieren, also seine tierischen Antriebe seiner Bestimmung, der "Menschheit", unterordnen; seine Naturanlagen kultivieren und sich in die menschliche Gemeinschaft einordnen; und sich moralisieren, das bedeutet lernen, das Gute um seiner selbst willen zu wollen. "Sich selbst besser machen, [...] das soll der Mensch" (ebd. 702). In dieser Selbstorganisation ist der Mensch sich selbst der letzte Zweck, freilich nicht in einem subjektivistischen Sinne, sondern so, dass er den Begriff der Menschheit in der eigenen Person realisiert.
Dieser Begriff kann trotz aller Unterschiede als eine Verbindung zwischen dem neuzeitlichen autopoietischen und dem mystischen Bildungsbegriff gesehen werden. In beiden geht es um die Befreiung des Subjekts von seiner unmittelbaren Selbstbezogenheit. Eckhart formuliert dies negativ als Ablegen der individuellen Zufälligkeiten, positv als Verwirklichung der "menscheit", deren Gottebenbildlichkeit unendliche Dignität zukommt. Für Hegel ist Bildung Befreiung. "Diese Befreiung ist im Subjekt die harte Arbeit gegen die bloße Subjektivität des Benehmens, gegen die Unmittelbarkeit der Begierde, sowie gegen die subjektive Eitelkeit der Empfindung und die Willkür des Beliebens [...]. Durch diese Arbeit der Bildung ist es aber, daß der subjektive Wille selbst in sich die Objektivität gewinnt, in der er seinerseits allein würdig und fähig ist, die Wirklichkeit der Idee zu sein" [15]
Von dieser neuzeitlichen Bildungsdiskussion wirkt in der Gegenwart nicht so sehr der Gedanke der Selbstobjektivierung durch Hineinbildung in den allgemeinen Geist als vielmehr die Idee der Autopoiesis nach. Jüngst hat die Studie von McKinsey Bildung als das "einzige vermehrungsfähige Vermögen bezeichnet, über das wir verfügen", um den Herausforderungen der Gegenwart gewachsen zu sein, und hinzugefügt: "Bildung aber kann der Einzelne sich nur selbst aneignen" [16] . Dies hatte schon Peter Bieri festgehalten: "Ausbilden können uns andere, bilden kann sich jeder nur selbst" [17]. Zentrale Aufgabe der Bildungsinstitutionen bleibt es daher - das ist das pädagogische Paradox - , autopoietische Bildungsprozesse in Gang zu setzen. Wenn dies nicht gelingt, wird auf lange Sicht, wie die McKinsey-Studie warnt, die Lebensqualität sinken. Bildung und Glück gehören auch heute zusammen, wenngleich Glück, verstanden als tiefer Glückszustand, doch immer, wie Max Scheler [18] betonte, ein Moment der Unverfügbarkeit einschließt. Glück enthält wie jede tiefe Befindlichkeit als wesentliches Element "gnädige Fügung".

Zukunftsvermögen Bildung. Wie Deutschland die Bildungsreform beschleunigt, die Fachkräftelücke schließt und Wachstum sichert. Studie von McKinsey & Company im Auftrag der Robert Bosch Stiftung, Stuttgart 2008, S. 9.

Die deutschen und lateinischen Werke werden nach der textkritischen Ausgabe von Josef Quint, Georg Steer, Stuttgart 1958ff. (DW) und von Ernst Benz, Karl Christ, Bruno Decker, Heribert Fischer, Bernhard Geyer, Josef Koch, Erich Seeberg, Konrad Weiß, Albert Zimmermann, Loris Sturlese, Stuttgart 1964ff. (LW) zitiert.

Vgl. Max Scheler, Vom Sinn des Leides, in: ders., Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Bern u.a. ²1963, S. 36-72, vgl auch meine Interpretation in: Christliche Mystik im Mittelalter. Mystik und Rationalisierung - Stationen eines Konflikts, Darmstadt 2004, S. 266.