In Zeiten der Krise sind Utopien und Visionen Mangelware und werden vielstimmig herbeigefleht. Man wird schnell zuständig dafür, sie hervorzuzaubern, nicht gerade aus dem Ärmel zu schütteln, aber doch so ähnlich. Zum Beispiel, die regelmäßig an mich ergehende höfliche Bitte, wenn ich irgendwo öffentlich meine Stimme erheben soll: Ich möchte es nicht bei der düsteren kritischen Analyse sein Bewenden haben lassen, sondern eine Vision oder einen Hauch von Utopie riskieren, etwas das uns fröhlich macht oder mindestens beruhigt und das uns sagt, was zu tun ist. Visionen und Utopien sollen uns die quälenden Ohnmachtsgefühle ersparen. Aber das hat mit ihrem Wesen nichts gemein.
Was es mit dem Wesen der Visionen auf sich hat, kann man in unserem kulturellen Umfeld an den Geschichten, die im alten und neuen Testament zahlreich überliefert sind, ahnen lernen. Ich erfahre von Heimsuchungen auserwählter Menschen, denen Gott in wie immer verhüllter Form erscheint, um sie mit einem Auftrag in die Welt zu senden. All diesen Begegnungen ist gemein, daß sie die Angerufenen in Furcht und Zittern versetzen und sie zum Äußersten treiben. Abraham wird aufgefordert, seinen einzigen Sohn, auf dem die Verheißung einer großen Nachkommenschaft liegt, zu schlachten. Unter welchen Qualen und Zweifeln mag er gehorsam gewesen sein? Moses, dem der Herr im brennenden Dornbusch erscheint mit dem Auftrag, zu Pharao zu gehen, um das Volk Israel freizulösen, erfindet allerlei Ausflüchte, er windet sich, erklärt sich für untauglich. Jonas drückt sich vor dem Gang nach Ninive durch Flucht, er schifft sich für ein angemessenes Fährgeld nach Tarsis ein, um, wie es heißt, "dem Herrn aus den Augen zu kommen", und er gerät dabei erst recht ins Verderben. Saulus, der Christenjäger, stürzt auf seinem Gang nach Damaskus, als ihn ein Licht vom Himmel umleuchtet und die Stimme dessen, den er verfolgt, zu im spricht, zu Boden, und er erblindet für drei Tage. Einzig Maria, zu der der Engel in die Kammer tritt, wird als vollkommen ergeben geschildert: 'Mir geschehe, wie DU gesagt hast'. Aber in der Geschichte der Überlieferung haben sich doch Zweifel an ihrer Furchtlosigkeit gemeldet. Der Sieneser Maler Lorenzetti malt die Verkündigungsszene in Montesiepi di Galgano mit einer Maria, die sich beim Erscheinen des Engels angstvoll an eine Säule klammert. Später wurde diese Szene übermalt, weil sie der Lehrmeinung nicht entsprach, aber sie hat sich in der Verwitterung wieder durchgesetzt. Der Maler Lorenzo Lotti zeigt uns in der Verkündigungsszene ebenfalls eine von Entsetzen gezeichnete Maria und im Zentrum des Bildes zwischen den beiden Gestalten der Maria und des Engels eine in äußerster Panik fliehende Katze, der sich buchstäblich das Fell sträubt.
An romanischen Kirchen sind die Gestalten der Jünger zu sehen, denen der Auferstandene erschienen ist, der sie in die Welt sendet, das Ungeheuerliche zu verkünden. Diese Gestalten werden oft in einer eigentümlichen Körperdrehung dargestellt. Ihre Füße gehen in die Welt, aber ihre Körper und ihr Blick wenden sich zurück, so als wollten sie nicht gehen, sondern bleiben. Oder denken wir schließlich an das, was dem Johannes auf Patmos zu sehen und weiterzusagen zugemutet wurde, das in der Kraft seiner Bilder kaum Erträgliche.
Wir sehen also, die Visionen, die die Menschen in alter Zeit anfielen, sind ungemein kraftvoll, unwiderstehlich, aber keineswegs in dem Sinne, daß sie fröhliche, tatendurstige Aufbrüche stimuliert hätten, keinen Projekteifer, keine Weltverbesserungslust, sondern Verzagtheit, Unzulänglichkeitsgewißheit, Furcht und Beklommenheit, Drückebergerei, Schacherei mit dem, was da in Erscheinung tritt.

Ein Zweites ist bemerkenswert an allen diesen Visionen. Sie sind keine, die man haben kann, und schon gar nicht solche, die man kraft eigener Anstrengung erzeugen könnte, nichts, das der bemühten Vorstellungskraft, dem Erfindergeist entspränge. Es sind keine Projektionen aus dem gedankenvollen eigenen Inneren, auch keine Phantasieprodukte. Nichts, was in der Verfügung der Sehenden wäre. Die Visionen überfallen sie, suchen sie heim, widerfahren ihnen, die Menschen werden von ihnen erfaßt.
Ein Drittes: Visionen sind mit Aufträgen verbunden. Sie machen den Seher zum Werkzeug Gottes. Und diese Aufträge sind alle von der Art, daß man mit ihrer Ausführung in der Welt nicht reussieren kann. Sie sind eher geeignet, sich der Lächerlichkeit auszusetzen oder Ärgernis zu erregen, sogar Zorn und Gegenwehr. Es steht das Ansehen, der gute Ruf dabei auf dem Spiel, oft sogar das Leben.

Und viertens geht es bei diesen Aussendungen in letzter Instanz um Hoffnung wider alle Vernunft. Und hier zeigt sich nun, daß die gängige Meinung, die Hoffnung ließe sich leichter weitersagen als die Verzweiflung, jene stieße auf mehr Gegenliebe als diese, ein Irrtum ist. Die Hoffnung ist wahrscheinlich die schwierigere Übung und die größere Zumutung für die Verkünder wie für die Hörer. Wir neigen ja dazu, es uns leicht und gemütlich zu machen mit der Hoffnung, so als sei sie zur Beschwichtigung gedacht. Beschwichtigung, die Versicherung, so schlimm werde es schon nicht werden, irgendwie werde es schon gut gehen und wo die Gefahr wüchse, wüchse das Rettende auch, das ist die Zerrgestalt, die heute als Hoffnung durchgeht. Aber eine Hoffnung, die das Entsetzen überspringt, statt ihm standzuhalten, verdient ihren Namen nicht.
Die Hoffnung hat aber noch eine andere Schattenseite. Sie muß nicht nur dem Entsetzen abgerungen werden und der Furcht, sondern auch der Sicherheit oder Gewißheit, der Erwartung, der Garantie, der Prognose. Sie kann nur auf Vertrauen gründen, dem äußersten Gegenpol zur Garantie. Aber uns kommt ja alles darauf, die Prognostizierbarkeit der Zukunft drastisch zu verbessern - und dabei eben sollen Visionen helfen.
Wenn wir auf die Suche gingen nach den guten Gründen für die Hoffnung, dann müßten wir hingegen auf Überraschungen aus und gefaßt sein. Nun leben wir aber nicht in einer Gesellschaft, die die Überraschungen des Lebens willkommen heißt, es werden vielmehr alle gesellschaftlichen Anstrengungen darauf gerichtet, sie zu eliminieren, unter Kontrolle zu bringen, ihre wilde Unberechenbarkeit zu brechen.
Wenn wir in die Geschichte der großen Ideen schauen, dann sehen wir am Beginn aufklärerischen Denkens die Ausmerzung der Überraschung geradezu kategorisch und programmatisch auf die Agenda des modernen Menschen gesetzt. Es war René Descartes, der in der Überraschung die Ursache der Furcht des Menschen ausmachte. Und da er die Furcht für das Grundübel menschlicher Existenz erachtete, weil sie den menschlichen Taten- und Erkenntnisdrang paralysiere, wies er seine Zeitgenossen an, sich auf alle Eventualitäten vorzubereiten, alle Dinge so genau zu durchschauen, so vorhersehbar und berechenbar zu machen, daß die Menschen von Überraschungen und Widerfahrnissen nicht länger heimgesucht würden. Die Zukunft sollte plan und erwartbar vor ihnen liegen.

Wir sind also im Großen und Ganzen der Überraschung nicht hold. Wir haben uns gegen sie entschieden und unsere gesellschaftlichen Verhältnisse so eingerichtet, daß der Überraschung möglichst wenig von ihrem Eigensinn bleibt. Daß diesem Bemühen dann doch nicht der rechte Erfolg beschieden ist, ändert nichts an der Grundeinstellung gegenüber dem Unvorhergesehenen. Es ändert nichts daran, daß wir die Zukunft, das was ungemacht, ungeplant und unverhofft auf uns zukommt, nicht leiden können und deshalb unablässig - gegen sie ankämpfend - ihr unsere Signatur aufprägen, sie mit Beschlag belegen und in die Gangart zwingen wollen, die unseren Plänen gemäß ist.
Während aber alle Anstrengungen darauf hinauslaufen, die Überraschungen zu eliminieren, geschieht unbemerkt etwas anderes. Nicht nur, daß das Überraschende immer wieder über uns hereinbricht und über unsere Bemühung triumphiert, nicht nur dass wir Niederlagen erleben und uns vor den Trümmern unseres Kraftaktes wiederfinden. Das Überraschende entzieht sich zugleich, wir sind ihm nicht mehr gewachsen, wir sind buchstäblich überraschungsuntauglich geworden. Die Kunst, sich überraschen zu lassen, ist abgestorben. Uns ist der sechste Sinn für das Unverhoffte abhanden gekommen oder verklebt, taub geworden. Und damit haben wir wohl auch die Fähigkeit eingebüßt, von Visionen ereilt zu werden und machen uns daher selber welche. Wir wollen wünschenswerte Zukünfte selber austüfteln und wahr machen.
Zukunft wird damit wie alles andere auch in unserer von Industrieproduktion und Konsumismus geprägten Welt zu einer Option, für die man sich entscheiden soll. Sie erscheint immer häufiger im Plural, und das sagt, sie ist im Angebot. Zukünfte dieser oder jener Machart - je nachdem, was so alles für wünschenswert gehalten wird - werden feilgeboten, und die Zukunftskonsumenten greifen hinein ins pralle Angebot und wählen aus, was ihnen passend dünkt: 'Welche Zukunft soll's denn sein? Wie hätten Sie's gern. Der Kunde ist König.' Während frühere Menschen wußten, daß es immer anders kommt, als man denkt, soll es heute kommen, wie man denkt, weil man kann, was man will (Peter Sloterdijk), und weil die Zukünfte fertig designed offeriert werden.

Und nun zu den Utopien. Auch ihnen wird abverlangt, daß sie uns mit einer ‚Hoffnung-light' versehen, mit der Aussicht auf bessere Zeiten, mit der wie uns über die Trübnis unserer Lage hinwegmogeln können. Utopien sollen ein wenig Licht ins Dunkel bringen, Morgenglanz in den Niedergang. Aber Utopien taugen zu diesem Selbstbetrug genauso wenig wie die Visionen. Utopien seien "unmögliche Möglichkeiten" lese ich. Das ist eine vielsagende Charakterisierung. Sie sind eben nur Möglichkeiten und obendrein noch unmögliche Möglichkeiten. Der Sinn, der sie erspüren kann, ist der "Möglichkeitssinn", wie Robert Musil dieses Organ nennt.
Wir aber haben in der Regel etwas ganz Anderes vor mit den Utopien. Wir wollen sie in die Wirklichkeit hereinzerren, sie dem "Wirklichkeitssinn" ausliefern. Wir wollen aus ihnen etwas machen, das sie aus der luftigen und flüchtigen Sphäre des Möglichen in die handfeste des Dinglichen zwingt. Wir wissen aber, daß bei der Verwandlung von Möglichkeit in Wirklichkeit die Möglichkeit, der ja buchstäblich alles möglich ist, auch das ganz Unmögliche, Federn lassen muß. In dem Augenblick, in dem Mögliches wirklich wird, verliert es seine Unerschöpflichkeit und gerät in die Daseinsenge, in die Niederungen der Zwänge und Bedingungen und Begrenzungen, die allem, was wirklich ist, eigen sind. Natürlich können wir leibhaftigen, erdenschweren, wirklichen Menschenwesen uns nicht im Luftreich des Möglichen einrichten. Aber Utopien sind nicht dazu da, verwirklicht zu werden, sondern dazu, das Andere der Wirklichkeit im Spiel zu halten. Utopien sind Nahrung für den Möglichkeitssinn, damit er sich dagegen behaupten kann, von der überwältigend wirklichen Wirklichkeit aufgesogen zu werden. Utopien sind der Stoff für unsere Sehnsucht. Sie halten die Möglichkeit des ‚Auch-anders-Könnens' am Leben. Sehnsucht und Utopie erlauben uns, der Übermacht des Realen zu trotzen. Wir brauchen Utopien nicht, um sie zu verwirklichen und zu verwursten, sondern, um den Möglichkeitshorizont und die Sehnsucht nach dem Anderen offen zu halten.
Bei Giorgio Agamben fand ich eine bedeutsame Betrachtung zum Verhältnis von Wirklichkeit und Möglichkeit: den in ihre Wirklichkeit eingezwängten, gefangenen, verkümmerten und versteinerten Wesen, wäre demnach immer wieder "ihre Möglichkeit zurückzugeben"..."Leibniz" so Agamben, "definiert in De veritatibus primis die Beziehung zwischen Möglichkeit und Wirklichkeit wie folgt: omne possibile exigit existere, ‚ alles Mögliche (verlangt) … zu existieren, wirklich zu werden.' Trotz meiner unbedingten Bewunderung für Leibniz glaube ich, daß diese Formel nicht korrekt ist, und daß wir ... umgekehrt schreiben müssen: omne existens exigit possibilitatem suam, ‚alles Wirkliche … will seine eigene Möglichkeit zurückhaben, … verlangt möglich zu werden." [1]
Will sagen alles Verwirklichte will nicht bei dem, was es geworden ist, als seiner einzigen Wahrheit behaftet werden, sondern in seiner Unerschöpflichkeit und Unerschöpftheit gewürdigt werden. Hüten wir uns also davor, die Utopie zum Projekt zu machen und sie durch Verwirklichung zu misshandeln.

Trotzdem will ich es wagen, die Utopie zu konkretisieren, sie beim Namen zu nennen. Mir scheint die einzige statthafte Art, über sie zu reden, ohne ihr Gewalt anzutun, wäre, sie als die ‚Kunst des Aufhörens' zu beschreiben. Im Aufhören liegt die Möglichkeit, die allgegenwärtige und alltägliche Gewalt zu unterbrechen. Und das hängt mit der wunderbaren Doppeldeutigkeit des Wortes und der Praxis des Aufhörens zusammen. daß nämlich das 'Aufhören' im Sinne von 'ein Ende machen', etwas zu tun hat mit dem Gehörsinn, mit dem Hören, vielleicht sogar mit dem Gehorchen.
Um herauszufinden, was es mit dem Aufhören auf sich hat, das dem ‚Hören-Auf' entspringt, muß man vielleicht weit zurückgehen in der Geschichte. Mir hat sich dieser Zusammenhang an einer Darstellung aus dem späten sechsten Jahrhundert erschlossen. Das Bild, das meine Aufmerksamkeit auf sich zog, ist eine Miniatur aus der ‚Wiener Genesis' , - wie gesagt, 6. nachchristliches Jahrhundert - und stellt Abraham dar, der die Verheißung empfängt.
Wenn ich sagen wollte, die Gestalt des Abraham beherrsche das Bild, so wäre das ganz falsch, obwohl sie neben der Hand Gottes, die durch das gestirnte Firmament herabfährt, der einzige, der markante Bildinhalt ist. Jedoch nichts an dieser Figur ist mit dem Prädikat herrschen oder beherrschen zu assoziieren. Wollte ich sagen, Abraham sei das Zentrum des Bildes, so gäbe das ebenfalls einen falschen Eindruck, obwohl sich alles um ihn zu drehen scheint: sogar das Himmelsgewölbe ist um seinetwillen umgedreht: Die Wölbung weist nach unten wie eine auf den Kopf gestellte Käseglocke, so, als ob der Himmel sich herabneige zu Abraham. Die den Segensgruß entbietende Hand Gottes - übergroß - fährt mit einer solchen Kraft durch das aufgespannte, von Sternen übersäte Himmelszelt, daß an der Durchbruchstelle ein Faltenwirbel entsteht. Das entmutigt jede süßliche Deutung des Gottessegens. Und nun Abraham. Er steht in einem emphatischen Sinn des Wortes. Abraham steht wie angewurzelt, reglos. Er hat den Blick nach oben gewandt, gleichsam lauschend, und vernimmt die Worte des Herrn. Abraham lauscht nicht nur mit den Augen und Ohren, sondern mit dem ganzen angespannten Körper.
Seine ausgestreckten Hände sind mit dem Umhang, der über seine Schultern geworfen ist, verhüllt. Die verhüllten Hände sind nicht nur Zeichen der Demut, sie sind auch die untätigen Hände. Erst dadurch, daß Abraham seine Hände verhüllt, wird er ganz und gar zu einem Vernehmenden, zu einer Gestalt reinen Empfangens. Das angewurzelte Stehen und die Verhüllung der Hände ermöglichen ihm erst auf-zuhören. Aber das ist womöglich die falsche Reihenfolge: Nicht weil Abraham innehielt, konnte er hören, sondern weil er Unüberhörbares, Unerhörtes hörte, mußte er innehalten oder Gehorsam üben. Dies ist freilich ein Gehorsamsgebot, das zwingend, aber nicht erzwungen ist.

Es ist, glaube ich, heutzutage außerordentlich schwierig, wenn nicht unmöglich, uns einen Gehorsam vorzustellen, der kein Zwang ist, der keine Einschränkung der Freiheit, sondern im Gegenteil befreiend sein soll. Abraham wird durch sein gehorsames Hören nicht erniedrigt, sondern erwählt, er wird nicht geknechtet, sondern begabt, er wird nicht zu dumpfer Befehlserfüllung abgerichtet, sondern zur eigenen Entscheidung befreit. Und doch wird sein Eigenwille gebrochen und sein eigenmächtiges Handeln unterbunden. Das können wir nur als einen Akt der Freiheitsberaubung und machtvollen Unterwerfung unter einen durchsetzungsfähigen, fremden Willen verstehen. Aber Abraham duckt sich nicht unter einen despotischen Befehl, im Gegenteil er schaut auf. Er lauscht. Können wir uns einen Befehlsempfänger denken, der auf den Befehl lauscht, statt zackig strammzustehen und blindlings auszuführen, was ihm befohlen wurde? Befehlen kann nach unserem Verständnis nur der Überlegene, der über die einschlägigen Mittel zur Durchsetzung seines Befehls verfügt. Gehorchen muss der Untergebene, der dem übermächtigen Willen des Befehlshabers rein gar nichts entgegenzusetzen hat und nicht einmal in der Flucht sein Heil suchen könnte.
Die Zumutung, der wir uns gegenübersehen ist die, dass wir uns einen Befehl denken sollen, der nicht knechtend, sondern befreiend, ja sogar erlösend ist und zwar für den, den er trifft. Eine solche Ehrenrettung des Befehls-Gehorsams-Verhältnisses gerät augenblicklich unter den Verdacht des blanken Zynismus. Ich habe unlängst ein Seminar zum Thema ‚Befehlen und Gehorchen' abgehalten. Und auf meine Frage, warum die daran Teilnehmenden sich durch diese Seminar-Thematik angezogen fühlten, antwortete ein besonders aufgeweckter Student: "Ich interessiere mich dafür, weil ich beides nicht leiden kann", womit er einwandfrei bewies, dass er die historische Lektion gelernt, das Herz auf dem rechten Fleck und den Verstand beieinander hatte. Denn mit Befehl und Gehorsam kann man sich nach den Erfahrungen des 20. Jahrhunderts, das "zu einer Zeit aus der Hölle" wurde, und in dem "mehr als 70 Millionen Männer, Frauen und Kinder" von gehorsamen Tätern auf Befehl umgebracht wurden, schlechterdings nicht versöhnen.
Der "Befehl … ist das gefährlichste einzelne Element im Zusammenleben von Menschen geworden. Der Befehl ist eine Gewaltmaschine, die unablässig neue Gewalt erzeugt. Unmöglich zu glauben, daß er die geheimen Kräfte enthalten könnte, die es doch möglich machen, auf-zu-hören und die Gewalt zu unterbrechen.
Und dennoch geschieht dies zuweilen, wie eine aus dem Irak berichtete Episode zeigt:
Der Journalist Dan Baum schreibt über junge Offiziere, die völlig unvorbereitet in den Irak-Krieg geschickt wurden und sich dort selbst beibringen mussten, was die Armee ihnen nicht vermittelt hatte. Ausgangspunkt seiner Recherche war eine Szene aus den ersten Wochen des Irakkriegs, die Baum auf CNN gesehen hatte: Er sieht auf dem Bildschirm, bei abgeschaltetem Ton, was ihm ein ‚disaster in the making' zu sein dünkt. "Eine kleine Einheit amerikanischer Soldaten ging in Najaf eine Straße entlang, als auf einmal Hunderte Iraker aus den Gebäuden auf beiden Straßenseiten quollen. Mit geballten Fäusten und vom Schreien angespannter Halsmuskulatur drangen sie auf die Amerikaner ein, die einander in blankem Entsetzen ansahen." Baum schaltet den Ton seines Fernsehers an und hört nun die Iraker außer sich vor Wut schreien. Die Kameraführung macht deutlich, dass der Kameramann genau so entsetzt ist wie die Soldaten. "Das ist es", dachte Baum: " Ein Schuß wird irgendwo fallen, die Amerikaner werden das Feuer eröffnen, und die Welt wird Zeuge des My Lai-Massakers des Irakkrieges sein. In dem Augenblick ging ein amerikanischer Offizier durch die Menge, er hielt das Gewehr hoch über seinen Kopf mit dem Gewehrlauf nach unten. Vor der Kulisse der brodelnden Menge, war das eine ergreifende, geradezu biblische Geste. ‚Auf die Knie', befahl der Offizier, der seine Erregung hinter den Gläsern einer großen Sonnenbrille verbarg. Die Soldaten sahen ihn an, als ob er verrückt sei. Dann kam einer nach dem anderen mit seiner schweren Ausrüstung zu Boden und kniete vor der kochenden Menge mit dem nach unten gesenkten Gewehrlauf. Die Iraker beruhigten sich, ihr Ärger verschwand. Der Offizier befahl seinen Männern, sich zurückzuziehen." Es dauerte zwei Monate, bis Dan Baum den Offizier, der inzwischen aus dem Krieg zurückgekommen war, ausfindig machte und Gelegenheit hatte, ihn zu befragen. Er wollte von ihm wissen, wer ihn gelehrt hatte, eine aufgebrachte Menge dadurch zu bändigen, dass er seinen Männern niederzuknien und die Waffen zu strecken befahl; ob dieses eine typische Geste für den Irakkrieg und für den Umgang mit Muslimen war. Die Fragen waren für Lieutenant Colonel Chris Hughes völlig unverständlich. Niemand habe ihn darauf vorbereitet, mit einer empörten Menge in einem arabischen Land umzugehen und schon gar nicht auf den Umgang mit den verwickelten Stammesfehden in Najaf. Offiziere lernten in der Regel, eine Menge mit tieffliegenden Helikoptern auseinanderzutreiben oder Warnschüsse abzugeben. " ‚Das Problem dabei ist nur, dass man dann im nächsten Zug gezwungen ist, scharf auf sie zu schießen'. Die einzige Lösung war für Hughes deshalb eine Geste des Respekts."

Der Befehl, der da erteilt wird, ist Befehl im krassesten Sinn des Wortes: Er duldet keinen Widerspruch, ist undiskutabel, knapp und klar. Er erzwingt trotz inneren Widerstrebens der Befehlsempfänger unmittelbaren Gehorsam. Er befremdet diejenigen, die ihm ausgesetzt sind, zutiefst. Er wird trotzdem nicht erklärt. Er ist demütigend und zwar auf eine spektakuläre Weise und in großer Öffentlichkeit. Die Soldaten müssen niederknien vor jenen, denen sie sich ihrem militärischen Selbstbewusstsein gemäß überlegen fühlen. Sie müssen sich selbst entwaffnen, das heißt, sich der Machtmittel, die ihre Überlegenheit garantieren, berauben. Dramatischer kann die Unterwerfungssituation kaum gedacht werden. Auch der Befehlshaber genügt allen Ansprüchen, die an einen durchsetzungsfähigen Kommandeur gestellt werden. Sein Befehl ist scharf, präzise und dringt auf geradezu blinden Gehorsam, denn der Zeitdruck ist enorm. Dennoch wird hier auf eindringliche Weise von einer gelungenen Unterbrechung der Gewalt erzählt.

Befehl ist also nicht gleich Befehl. Das Wort ‚befehlen' hatte früher eine ganz andere Bedeutung als wir ihm heute unterstellen. Es hatte mit gebrüllten Kommandos und schneidender Schärfe nichts zu tun. Es beschrieb einen Vorgang, der sich alljährlich wiederholte, wenn nämlich der Erde die Saat ‚befohlen', also anbefohlen oder anvertraut wurde. Wenn der Same der Erde befohlen wird, so hat das alle Anzeichen, eines wirklichen Vertrauensaktes, der ja immer dadurch gekennzeichnet ist, dass man etwas wagt und aufs Spiel setzt. Der Bauer begibt sich, wenn er aussät, der letzten Nahrungsreserven, indem er sie, auf ihre Vermehrung, auf Gedeih und Wachstum hoffend, der Erde anvertraut, ohne gewiß sein zu können, dass sie wirklich fruchttragende Pflanzen hervorbringen wird.
Was heißt das nun für den Befehl, den Gott Abraham gibt? Wir haben es hier mit einem Befehl zu tun, in dem der Befehlende sich dem Adressaten anbefiehlt und also selbst zum 'Befohlenen' wird. Er liefert sich an den, dem er zu befehlen wagt, aus, er vertraut sich ihm an. Hätte Abraham dem Befehl Gottes den Gehorsam verweigert, so hätte er dies Vertrauen Leere gehen lassen und den Befehl samt dem Befehlsgeber lächerlich gemacht. Tatsächlich ist also dies Befehls-Gehorsams-Verhältnis ein Verhältnis radikaler Gegenseitigkeit ohne Gleichheit. Beide, Befehlsgeber und Befehlshörer, sind herausgefordert zu vertrauen, das heißt beide gehen ein unerhörtes Wagnis ein. Denn ohne daß der Befehl einen Hörer findet, ist der Befehlende eine armselige Figur. Von diesem Wagnis des Befehlens wissen wir kaum noch etwas, nachdem der Befehl zum Prüfstein der Machtfülle geworden ist; und vom Wagnis des Gehorchens ist nur noch die Kriecherei, das Sich-Bücken und Sich-Beugen unter fremden Willen übrig geblieben.
Abraham jedoch steht, während er hörend gehorcht, aufrecht da, und Gott begibt sich, dadurch dass er ihm befiehlt, man könnte auch sagen: sich mit ihm einlässt - seiner Macht und muß darum bangen, dass er gehört werde. Es wäre aber falsch, dies einfach als eine Umkehr der Machtverhältnisse zu deuten. Wir müssen vielmehr ganz und gar darauf verzichten, uns den Befehl als Machtprobe vorzustellen, vielmehr hätten wir das Befehls-Gehorsamsverhältnis als ein Geschehen zwischen Ebenbürtigen zu denken, die einander durch Vertrauen verbunden sind. Man kann sagen: Weil Gott ihm befiehlt kann Abraham hören, aber man muß zugleich den Satz umkehren: Weil Abraham hört, kann Gott ihm befehlen. Abraham hört nicht mit irgendetwas auf, mit diesem oder jenem, um dann etwas Anderes zu machen. Abraham hört ganz und gar auf, will sagen: er wird ein Anderer, ein 'neuer, ein zum Hören befähigter Mensch', der sich dem Befehl überläßt. Im Auf-hören vergeht ihm das eigene Wollen. Und das soll Freiheit sein?
Wenn wir diese Frage mit ‚Ja' beantworten wollten, müssten wir allerdings nach einer Knechtschaft Ausschau halten, der unendlich viel schwerer zu entkommen ist, als der Beugung unter fremden Willen. Und das ist die Knechtung durch den eigenen Willen. Indem Abraham auf-hört, kommt er von der Ankettung an sich selber los. Das Auf-Hören im Sinne des Hinhörens auf eines Anderen Stimme ist womöglich die einzige Hinwendung, die die ‚ego-logische' Fesselung sprengen kann, jene Logik, die mich in die unablässige Bewegung der Selbstumkreisung, des Gewinnstrebens und der eigenen Vorteilssuche zwingt.

Es gehört nicht gerade ins Repertoir unserer Denkgewohnheiten, die Unfreiheit darin zu sehen, dass ich meinen Willen kriege. Als unfrei gilt doch derjenige, dem es verwehrt ist, seinen eigenen Willen zur Geltung zu bringen. Und frei ist, wer die Verhältnisse so einrichten kann, dass sie sich seinem Willen fügen. Die eine Freiheit besteht in der Befreiung des 'Ich', die andere in der Befreiung vom 'Ich'.
Während ich also zu glauben gehalten bin, daß anderer Wille oder andere Freiheit mich hindert 'für mich' zu sein, ist es in Wahrheit die eigene Freiheit, die mich hindert, 'für dich' zu sein. Und doch bin ich sicher, daß in jedem Menschen eine tiefe Sehnsucht nach der Freiheit, 'für dich' zu sein, verborgen ist, verbunden mit der Verzweiflung, es nicht zu können.

Es zeigt sich also, dass wenn wir über die Kunst des Aufhörens nachdenken und uns in ihr üben wollten, es beileibe nicht damit getan ist, dies oder jenes zu lassen, weil wir es als schlechte Angewohnheit, schädliche Neigung oder übertriebenen Anspruch erkannt haben. Die Kunst des Aufhörens besteht im Hören-Können. Aufhören ist also nicht ein heroischer Akt der einsamen Selbstüberwindung oder der pfiffigen Spekulation auf etwas Besseres. Ohne eine Hinwendung zum Anderen, zum Du, bleibt das Aufhören nur eine Variante des Weiter-So. Ich bleibe mir treu. Das Aufhören in einem ernsten Sinn kann sich nur ereignen, wenn ich mein Augen- und Ohrenmerk von mir löse und auf einen Anderen, eine Andere oder ein Anders richten lasse. Und dazu gehört, dass ich die Freiheit, die ich mir dir gegenüber herausnehme, als ungerecht erkenne. Gewalt besteht, Levinas zufolge, in der Verselbigung des Anderen, dem sein Anderssein machtvoll bestritten wird. Die Utopie des Aufhörens hat etwas anderes im Sinn: der, die oder das Andere ist nicht mehr ein ‚Der-da', ‚Die-da', ‚Das-da', ein Objekt, mit dem ein selbstermächtigtes Subjekt nach Willkür umspringen kann, sondern ein ebenbürtiges ‚Du'. Welch ein Unterschied, ob ich mich hörend einem Du aussetze oder mich wissend an einem Objekt der Behandlung vergreife.

Audio etsi mutabor. Ich höre, obwohl ich dadurch verwandelt werde.

Dieser Begriff von Freiheit hat einen so triumphalen Sieg davongetragen und sich so sehr ins Recht gesetzt, dass in Vergessenheit geriet, wie sehr diese Freiheit mit Gewalt liiert ist, wie sehr sie "in ihrer Ausübung selbst mörderisch und usurpatorisch ist." [2] Es ist die Freiheit, die zuguterletzt am Anderen keine Grenze mehr findet, weil sie sich das Andere ganz einverleibt hat. Lévinas nennt diesen Prozeß die "Verselbigung des Verschiedenen" [3]. Was auf den ersten Blick als ein zu starkes Wort erschien, nämlich dass diese Freiheit mörderisch sei, hat sein Recht, wenn wir uns klar machen, dass die Verselbigung buchstäblich das oder den Anderen in seiner Andersheit tilgt, oder genauer: verschlingt, schluckt. "Die Freiheiten führen Krieg gegeneinander" [4], bis eine sich der anderen ergibt und in ihr aufgeht [5]. Es könnte jedoch sein, dass die Idee der Freiheit als Verselbigung des Anderen, obwohl sie einen so triumphalen Sieg erfochten hat, selbst durch und durch apologetisch ist. Was in Wahrheit eine Niederlage ist, ein existenzielles Scheitern, dass ich nämlich der Egozentrik aus eigener Kraft nicht entkommen kann, wird kurzerhand zur Tugend, zum Inbegriff der Freiheit umgedeutet. Und die Anverwandlung des Andern, des Fremden, an das Eigene, das Vertraute und Verstandene scheint vollkommen gerechtfertigt, ein Akt der Aufklärung. Die wirkliche Freiheit, die Freiheit von der Ichverhaftung hingegen, wäre "Güte", die sich dem Andern zuwendet ohne ihn zum Objekt zu machen und in die eigene Logik einzufügen. Güte sucht und findet "Freiheit in der Heteronomie" [6]. Aber wir wären nicht gut beraten, wenn wir Heteronomie wiederum nur einfach als Fremdbestimmung im Gegensatz zur Selbstbestimmung interpretierten, im Sinne einer einfachen Umkehrung der Verhältnisse. Heteronomie meint vielmehr, dass ich mich vom Andern bestimmen und umstimmen lasse, mir also meine Stimme von ihm verleihen lasse. Und dazu ist der "Zusammenbruch des guten Gewissens des Selben" unerlässlich, damit jene andere Freiheit, die Freiheit "sich selbst mehr und mehr in Frage zu stellen", erblühen und der Gewalt ein Ende setzen kann. "In der Tat ist es so, als ob die Gegenwart des Antlitzes (des Andern)… meine Freiheit in Frage stellt." [7]

G. Agamben : Die Zeit die bleibt, Frankfurt 2006 S. 49 und 51.

Ebenda S. 187. Ihre Aufgabe besteht darin, "alles, was ihr als Anderes entgegentritt, auf das Selbe zurückzuführen. Sie bewegte sich auf einen Zustand hin, in dem nichts Unzurückführbares mehr den Gedanken begrenzen würde, in dem infolgedessen das Denken, da es keine Grenzen mehr kennte, frei wäre. ... So schien das abendländische Denken sehr oft das Transzendente auszuschließen." Ebenda, S. 186 f.